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2018 - N°255  Notre Père IV: le Pardon

 

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19843100. A propos de la dissuasion nucléaire Imprimer
Écrit par CHARLES Mgr Maxime   

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 Mgr Maxime CHARLES

Entretien avec le recteur de la basilique du Sacré-Cœur de Montmartre.

Thierry Bert : Monseigneur, l'équipe de Communio vous remercie beaucoup d'accepter d'aborder ce thème très difficile des rapports entre l'Église et la guerre nucléaire, ou plus exactement la dissuasion nucléaire, puisque tout le but du dispositif nucléaire est précisément, d'après une idée reçue, que nul ne se serve jamais des armes sur lesquelles il repose. Mais d'abord, avant toute question spécifique, je souhaite 'vous demander de répondre à deux questions préalables et fondamentales : l'Église peut-elle dire quelque chose sur la guerre et la paix ? En a-t-elle le droit ? Et peut-elle admettre l'idée même de guerre lorsque l'Évangile ne bénit que les artisans de paix et que l'interdiction de tuer est l'un des « dix commandements »?

 

Mgr Maxime Charles : Vous avez raison de souligner qu'il y a un réel problème pour savoir quelle est la nature de ce que l'Église a à dire sur la guerre ou la paix, et surtout quelle est l'étendue des obligations qu'elle est en droit de faire peser sur les chrétiens. L'Église se situe au niveau des principes : elle est la gardienne d'un droit de type moral, qui refuse de laisser guider l'action par des «principes » qui n'en seraient pas, puisqu'il s'agirait dès lors des stricts rapports de force. Il y a toute une réflexion de l'Église sur la notion de « guerre juste », qu'on ne peut évacuer. Cela se résume au fait qu'un peuple a le droit de se défendre contre un agresseur éventuel, mais non de conquérir, d'annexer, ou a (p.100)fortiori d'anéantir, son voisin. Quand saint Thomas d'Aquin réfléchit sur la «guerre juste », il lui trouve trois caractères : il faut qu'elle soit défensive ; il faut qu'elle ne soit déclenchée que lorsque tous les moyens ont été employés pour parvenir à une solution pacifique du conflit ; mais surtout elle n'est morale que si les gouvernants estiment que les maux qu'elle va entraîner sont moindres que ceux auxquels elle veut porter remède.

Cela dit, il y a aussi une phrase de l'Évangile que je livre à votre réflexion: Dans une affaire de contestation d'héritage entre deux frères, le Christ refuse de prendre parti : « Qui m'a fait juge entre ton frère et toi ? ». L'Église ne se donne pas le droit de juger des implica­tions des principes. Elle n'est pas armée, c'est le cas de le dire, pour analyser une situation concrète et déterminer l'attitude qu'il convient de prendre dans chaque cas. Lorsqu'elle le fait — car elle l'a bien souvent fait — elle se trompe en général: peut-être l'Esprit Saint prévient-il par là quelques tentations hégémoniques qui pourraient lui Venir...

 Ces « principes » ne sont-ils pas bien abstraits ? Concrètement, pour un État, le mal absolu est sa disparition en tant qu'État ; il prendra, le cas échéant, tous les moyens, moraux ou pas, de défendre sa propre existence. Comprenez-le, il n'a pas les promesses de la vie éternelle...

 C'est vrai, mais là — je vais peut-être choquer votre «sens politi­que » — il faut préciser que l'État n'a pas tous les droits ni tous les moyens à sa disposition. Rappelez-vous les positions de saint Thomas d'Aquin, dans le De Regimine Principum, sur le tyrannicide : si un État n'assure plus aux citoyens ce qui fait sa raison d'être — l'honnê­teté, la sécurité des citoyens, la paix et la prospérité dans une collecti­vité que les citoyens choisissent jour après jour parce qu'ils sont ani­més par ce que j'appellerai un «vouloir vivre ensemble », — cet Etat donc n'est plus respectable et le chrétien a droit dès lors à la révolu­tion. En fait, saint Thomas précise que ce droit n'existe que si le désordre antérieur à la révolte dépasse celui qu'on peut attendre de la révolte elle-même, et s'il y a une chance raisonnable que la révolution soit réussie pour le plus grand bien de tout. Les politiques n'aiment pas vraiment ce raisonnement, mais il est un fait que l'Eglise ne reconnaît pas à l'Etat un droit absolu sur les citoyens.

La base de tout, c'est de « vouloir vivre ensemble » qui donne son contenu à l'idée de patrie, idée que respecte et défend l'Eglise. Ce contenu lui-même peut varier d'une époque à l'autre : il est clair que nous nous trouvons, en ce moment, à une période de l'histoire où, sur un grand nombre de points, le « vouloir vivre ensemble » dépasse les frontières actuelles des nations, et les langues ou les «frontières naturelles (p.101) ou traditionnelles » dans lesquelles, à une certaine époque, on voulait enfermer la définition de la nation. C'est ce « vouloir vivre ensemble» que l'Etat doit défendre contre les agressions extérieures.

Pour être franc, on a l'impression que, dans l'état actuel des choses, le pouvoir de l'Eglise s'exerce d'une tout autre manière : elle désigne clairement un adversaire, qui est l'Union Soviétique. Pensez-vous que ce faisant, l'Eglise n'outrepasse pas son droit ?

 Ce n'est pas la nation russe qui est identifiée comme un adversaire héréditaire, selon des données par exemple « géopolitiques », ni le sys­tème économique, qui ne saurait être l'objet d'une guerre, car l'Etat ne peut demander à ses citoyens d'être prêts à mourir pour défendre un système économique après tout contingent. L'Eglise a en revanche le devoir de désigner comme adversaire un Etat qui ne reconnaît pas les principes sur lesquels est fondé le droit de tout Etat à exercer son pouvoir, notamment la liberté, et dans le domaine de la liberté, la liberté religieuse. De plus, nous avons affaire à un régime expansion­niste. Donc il est clair que toute passivité de la part de l'Eglise signifie­rait que nous acceptons l'éventualité de composer avec un Etat qui bafoue les principes mêmes du droit. Il s'agit de se défendre contre ce qui est susceptible de nous faire perdre notre âme.

De ce fait, la situation est bloquée et la guerre inévitable : pensez-vous que cela soit une solution ? En particulier, une guerre nucléaire serait une solution tellement radicale que la médecine risque, en fait, de tuer le patient.

 Rappelez-vous que la guerre ne saurait être que défensive. Il est clair que l'adversaire dont nous avons parlé utilise comme moyen de chan­tage le surarmement nucléaire et classique, et d'autre part qu'il n'a pas les «principes» sur lesquels nous fondons notre analyse. Dès lors, la réponse à ce chantage ne peut être que proportionnelle.

En fait, il y a à la situation actuelle une limite naturelle. Une guerre nucléaire signifierait le ravage et le dépeuplement de continents entiers. Sa simple éventualité suffit, en ce moment, à ramener tout le monde non pas à la paix, mais à un état de « non guerre » qui est le nôtre depuis les années 1950. C'est un pari que les adversaires fondent sur leur capacité rationnelle à évaluer, pour eux-mêmes, les risques que comporterait une agression de leur part. Cela dit, cette situation d'« équilibre de la terreur » est très mauvaise :

  d'une part, parce que ce type de surarmement est mauvais en lui-même dans la mesure où la guerre qui peut en provenir serait, en tout état de cause, disproportionnée aux enjeux qu'elle se fixe ;

  d'autre part, parce qu'il entraîne des dépenses considérables qui (p.102) grèvent les budgets des états, au détriment d'un développement des nations les plus pauvres ;

— enfin, parce qu'il contient un réel danger d'explosion. A cet égard, on peut admettre la théorie dite du « volontaire indirect» qui énonce que le but de ce surarmement n'est pas la guerre nucléaire — qui serait moralement inacceptable — mais la tranquillité qui en résulte. La guerre peut bien sûr aléatoirement en découler. Mais c'est là, comme disent les évêques français une « logique de détresse ». La position du pape Jean-Paul II résume bien cette attitude : « Dans les conditions actuelles, une dissuasion basée sur l'équilibre, non certes comme une fin en soi, mais comme une étape sur la voie d'un désarmement pro­gressif, peut encore être jugée comme moralement acceptable ; toute­fois, pour assurer la paix, il est indispensable de ne pas se contenter d'un minimum, toujours grevé d'un risque réel d'explosion », écrivait-il à l'O.N.U. le 11 juin 1982.

 Il y a un autre problème que celui de la destruction quasi totale de continents entiers : c'est que, dans l'éventualité d'une riposte nucléaire, il faudra vraisemblablement recourir à une stratégie anti-cités...

 Sur ce point, il faut rappeler que la stratégie anti-cités a été formelle­ment condamnée par Vatican II et doit le rester pour toute conscience chrétienne. Je vous renvoie à Pacem in Terris et Gaudium et Spes, qui sont très claires à cet égard. Il faut trouver un moyen de ne pas détruire pour détruire.

Votre conception très « défensive » ne conduit-elle pas à une démo­bilisation des consciences? Après tout, pour faire la guerre, il faut que la population l'accepte et chacun sait que l'ardeur belliqueuse est beau­coup plus intense dans l'attaque que dans la simple défense.

Il faut se défendre contre le mal en voulant le bien de toutes ses forces. On peut se contenter d'une position de stricte défense sur le plan des armes à condition que les esprits soient indéfectiblement attachés à ce qu'ils sont censés défendre. J'ai vécu l'affaissement de la France devant l'hitlérisme : il était largement dû au fait que personne ne savait au juste ce qu'il s'agissait de défendre. Les Allemands, qui savaient pourquoi ils se battaient, ont exercé sur certains esprits de l'époque une véritable fascination. C'est pourquoi il faut avant tout que les gens sachent que, s'ils se battent, ils le feront parce qu'ils veulent à tout prix continuer à « vouloir vivre ensemble » selon un certain idéal moral.

Cela implique d'une part une lutte à mort contre les idéologies, d'autre part un effort moral des Etats pour souder les populations autour d'un idéal commun. Vous savez, la meilleure forme d'anticommunisme (p.103), c'est encore la réalisation par un régime libéral des aspira­tions de justice d'un peuple. Je pense que Cuba n'existerait pas s'il n'avait pas été dans la situation où est actuellement Haïti. Il y a là un pari : c'est qu'il est possible de mobiliser les gens autour d'idées vraies et profondes, plus que par une agitation primaire et belliqueuse qui ne résoud rien du tout. L'amour des frères peut-être un moteur plus puissant que la haine.

 

Et le pacifisme ? En refusant toute mort, ne présente-t-il pas une «valeur» qui pourrait mobiliser tout un chacun, puisqu'il s'agit de la vie elle-même ?

Non. Pour les prophètes de l'Ancien Testament, la vie n'est pas la valeur suprême. Ce que nous voulons, nous autres chrétiens, c'est la paix dans la justice. Le fait que la justice soit violée justifie la violence. C'est pourquoi je pense que le pacifisme, qui propose de sacrifier la justice et la liberté à l'amour de la vie, est une erreur, parce qu'il revient à admettre l'injustice, pour soi-même et pour les autres. Tout différent est le problème posé par la non-violence : là, on se bat contre l'injus­tice, mais avec des moyens non-violents, dans la tradition de Gandhi, de Martin Luther King ou, actuellement, du peuple polonais. En fait, il faut bien voir que la non-violence, qui dans sa mise en jeu a entraîné parfois de grandes violences, comme on l'a vu en Inde, n'a jamais pu fonctionner que parce que les adversaires des non-violents, que ce fussent les Anglais ou les Américains, respectaient un certain nombre de valeurs communes qu'un Etat totalitaire ne respecte précisément pas, car il bafoue les droits de l'homme et dispose de moyens perfec­tionnés pour violer les consciences. Le cas polonais met en relief une autre condition de l'exercice de la non-violence : c'est une unanimité nationale pétrie de convictions morales, religieuses, nationalistes. Je ne sais si cette condition existe en France, mais j'en doute. Il reste que l'hypothèse non-violente a été considérée avec intérêt par les évêques français, parce qu'il reste vrai que les chrétiens ne doivent pas se résigner à la guerre ni à la situation de « non-guerre » que nous connaissons actuellement.

Risque pour risque, ne peut-on prétendre qu'il vaut mieux vivre et que pour ce qui est de la liberté, Dieu y pourvoira ?

  C'est une thèse providentialiste qui a un parallèle dans l'Ancien Testa­ment. On y voit un épisode où les Juifs, pour ne pas rompre le Sabbat, refusent de combattre en prétendant que Dieu est avec eux. Ils subis­sent alors une énorme défaite. Pourquoi pensez-vous que vous pouvez contraindre Dieu à intervenir? C'est là «tenter Dieu ». Les hommes doivent se laisser éclairer par la lumière de Dieu ; cela ne les empêche pas de prendre leurs responsabilités, bien au contraire. C'est du reste exactement le problème qui se pose pour un désarmement unilatéral, qui serait apparemment justifié, mais en fait mettrait en danger les citoyens dont les Etats doivent garantir la liberté.

Alors, votre «programme»?

 Il faut viser la paix par tous les moyens : par la négociation la plus intense et la plus longue possible ; par un effort de réduction des armements, non unilatérale, mais mutuelle et vérifiable par un main­tien acharné des instances internationales de discussion. En deçà de la paix, je vous l'ai dit, il y a la justice et la liberté. Les chrétiens doivent travailler au renforcement de ces deux valeurs, sur le plan national et international. Au sein de l'opinion publique, dont ils forment, au moins chez nous, une part non négligeable, les chrétiens doivent ten­dre leurs forces vers la réalisation de toutes les conditions favorables à la paix.

Et si l'adversaire ne veut pas de cette paix-là ?

 Ni l'adversaire, ni nous, ne voulons vraiment la paix. Au fond, la réalisation de la paix ne peut provenir que d'une transformation du coeur même de l'homme. Nous en sommes tous, collectivement, bien loin. C'est par une ouverture du monde entier à l'influence de Dieu, qui est amour, que sera réalisée la seule vraie condition de la paix : c'est par la conversion de notre adversaire et la nôtre que la haine pourra être vaincue. Par la prière, nous ouvrons chaque jour un peu plus le monde à Dieu. Seule sa puissance est à même de réaliser ce qui est impossible à l'homme.

 

Mgr Maxime CHARLES (propos recueillis par Thierry BERT)

Mgr Maxime Charles, né en 1908. Prêtre en 1935 après des études de philoso­phie à la Sorbonne et de théologie à l'Institut catholique de Paris. Vicaire à Malakoff, puis aumônier aux Chantiers de jeunesse. Fondateur et directeur du Centre Richelieu (1944-1959). Recteur du Sacré-Cceur de Montmartre depuis 1959. Voir Mgr Maxime Charles : la politique de la mystique, Critérion, Limoges, 1984 (collectif d'hommage avec des contributions des cardinaux Lustiger et de Lubac, Mgr Picandet, Mgr Coloni, Mgr Teissier, Mgr Brien, O. Messiaen, G. Suffert, L. Bouyer, P.-M. Delfieux, J.-R. Armogathe, R. Brague, J. Duchesne, J.-L. Marion, M.-H. Congourdeau, etc.)

Thierry Bert, né en 1952. Ancien élève de l'E.N.S., agrégé des lettres ; ancien élève de l'E.N.A., inspecteur des finances. Membre du Comité de rédaction de Communio en français.

 Tout le texte est aussi disponible en pdf: