Éditorial : La dimension canonique de l’exégèse biblique

La dimension canonique de l'exégèse biblique¹

Olivier Artus

« Cependant, puisque la Sainte Écriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit que celui qui la fit rédiger, il ne faut pas, pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, porter une moindre attention au contenu et à l’unité de toute l’Écriture, eu égard à la Tradition vivante de toute l’Église et à l’analogie de la foi ». Dei Verbum §12

L’exégèse catholique contemporaine a été fortement marquée, depuis la fin du xixe siècle, par l’existence d’un débat portant sur les méthodes permettant l’analyse du texte biblique, comme sur les règles de son interprétation. Ce débat a conduit à la rédaction de plusieurs documents magistériels, depuis l’Encyclique Providentissimus Deus du Pape Léon XIII, en 1893, jusqu’à la récente Exhortation apostolique post‑synodale Verbum Domini du Pape Benoit XVI, en 2010. À chaque étape de la réflexion concernant l’interprétation de la Bible dans l’Église catholique, depuis la fin du xixe siècle, la prise en compte de la dimension canonique des Écritures a été présentée comme décisive pour leur
juste interprétation théologique. Citons ici simplement le n° 12 de la Constitution dogmatique Dei Verbum :

Puisque la Sainte Écriture doit être lue et interprétée à la lumière du même Esprit que celui qui la fit rédiger, il ne faut pas, pour découvrir exactement le sens des textes sacrés, porter une moindre attention au contenu et à l’unité de toute l’Écriture, eu égard à la Tradition vivante de toute l’Église et à l’analogie de la foi.

Ainsi, d’une part, le sens théologique d’une péricope biblique ne peut être découvert qu’en mettant au jour la manière dont ce texte participe à la construction du canon, considéré dans son ensemble. D’autre part, c’est la Tradition d’interprétation des Écritures par l’Église qui a conduit à la délimitation du canon − terme qui désigne à la fois l’ensemble des textes qui composent les Écritures et, dans le même temps, le fait que cet ensemble de textes est, en lui‑même, la règle de lecture de chaque texte considéré séparément.

Le caractère canonique des traditions bibliques invite donc à prendre en considération, dans leur interprétation, deux éléments complémentaires : d’une part, le fait que le canon ait été délimité et que cette délimitation soit le résultat d’un long processus de construction ; d’autre part, le fait que le canon des Écritures soit considéré comme unifié et recouvre de ce fait une unité de sens.

Au cours de l’histoire de l’exégèse biblique, ces deux dimensions ont parfois été opposées, particulièrement à la fin du xixe siècle, où la prise en considération de la dimension historique du texte biblique était opposée à la mise au jour de son sens théologique, moral et spirituel, hérité de la Tradition d’interprétation de l’Église. En réalité, ces deux dimensions ne peuvent être appréhendées indépendamment l’une de l’autre : le texte biblique a une histoire, durant
laquelle les traditions bibliques ont été transmises de génération en génération et reçues par des communautés qui les ont sélectionnées, délimitant ainsi des proto‑canons successifs, précédant la constitution du canon actuel. Mais le principe même de sélection des traditions et de leur regroupement dans des proto‑canons, puis dans un canon, a été avant tout théologique, faisant ainsi écho à l’identité croyante des communautés qui ont contribué à la construction de ce canon.

1. Des « proto‑canons » et un canon : enjeux historiques et théologiques de la construction du canon

Thomas Römer, dans son étude portant sur la construction du Pentateuque, retrace les différentes étapes qui, depuis les traditions orales circulant dans le Royaume du Nord, conduisent à la délimitation du Pentateuque au milieu du ive siècle avant notre ère². L’étude de Römer met en évidence les compromis théologiques qui ont caractérisé la construction du texte du Pentateuque, à l’époque perse : compromis entre une littérature sacerdotale, visant à fédérer les différentes expressions de la foi dans un « monothéisme inclusif », et une littérature deutéronomiste, plus exclusive, et liant l’identité à la possession de la terre ; compromis entre une expression « samarienne » du judaïsme, autour du sanctuaire du Mont Gerizim, et une expression judéenne, à Jérusalem ; compromis entre le judaïsme « central » de Jérusalem et le judaïsme de la diaspora. Le Pentateuque intègre donc les expressions diverses et parfois contradictoires de la religion d’Israël, et les regroupe en un unique texte qui fournit à tous les croyants une « identité portative ». Au travers de la construction historique d’un texte unifié, c’est l’unité du peuple d’Israël et l’unicité de
Dieu qui se trouvent affirmées. Cependant, cette unité ne signifie pas le refus de la diversité : le texte unifié du Pentateuque est théologiquement très divers, et, d’autre part, il circule selon des formes textuelles diversifiées : au IIe siècle avant notre ère, à côté du texte proto‑massorétique, il existe une traduction grecque — la Septante, une version samaritaine du Pentateuque, et un « Pentateuque réécrit » à Qumran.

Le processus de construction du canon du Pentateuque est donc à la fois un processus historique et théologique : la construction du texte au travers des siècles va de pair avec l’élaboration d’une synthèse théologique : Dieu révèle à son peuple une Torah qui est sa règle de foi. La construction d’une telle synthèse par la délimitation d’un corpus unifié, regroupant des textes divers, aux accents théologiques différents, n’est pas propre au Pentateuque. Un tel processus se retrouve à de multiples reprises dans l’histoire de la construction du canon. Limitons‑nous, dans cette introduction, à deux exemples :

Le débat entre Torah et Prophètes

La finale du Pentateuque insiste sur l’autorité indépassable de ce corpus : la figure de Moïse est revêtue d’une autorité spécifique et inégalable (Deutéronome 34,10‑12). En mettant l’accent sur l’autorité de Moïse, la rédaction du Pentateuque met en valeur l’autorité spécifique de la Torah : les livres prophétiques ne sont pas considérés par Deutéronome 34,10‑12 comme une révélation qui « fait suite » à la Torah, mais plutôt comme un commentaire de la Torah.

Pourtant, une telle affirmation fait l’objet de réactions critiques à l’intérieur même du texte biblique : le récit de Nombres 11,4‑34, qui relate la plainte de Moïse écrasé par le poids de sa charge, débouche sur l’institution de 70 anciens recevant le même esprit prophétique que Moïse et lui apportant leur aide pour « porter » le peuple. Les vv. 24‑25 décrivent le don de cet esprit, réservé aux anciens, qui le reçoivent dans un site « institutionnel » : la tente de la rencontre. Cependant, les vv. 26‑29 introduisent des personnages jusque‑là absents du récit (Eldad et Medad), et se greffent sur le récit précédent, semblant y introduire une perspective différente. En effet, si, selon Nombres 11,24‑25, les 70 anciens possèdent l’exclusivité de l’activité de prophétie qui résulte du don de l’esprit, les vv. 26‑29 présentent Eldad et Medad comme les sujets d’une activité prophétique authentique et viennent ainsi contester le « contrôle institutionnel » du don de l’esprit, tel qu’il apparaît en Nombres 11,24‑25.

Ainsi, si la rédaction du Pentateuque a pour objet d’affirmer le « surplomb » du Pentateuque sur toute autre révélation, le débat dont nous trouvons les traces en Nombres 11,24‑30 montre qu’une telle prétention a suscité la contestation du mouvement prophétique, contestation dont une autre expression peut être retrouvée en Jérémie 31,31‑34 :

31. Voici des jours qui viennent – oracle du Seigneur — où je conclurai avec la maison d’Israël et avec la maison de Juda une alliance nouvelle.

32. Elle ne sera pas comme l’alliance que j’ai conclue avec leurs pères, au jour où je les ai pris par la main, pour les faire sortir du pays d’Égypte. C’est eux qui ont brisé mon alliance, mais moi, je suis demeuré maître chez eux — oracle du Seigneur.

33. Car voici l’alliance que je conclurai avec la maison d’Israël après ces jours‑là — oracle du Seigneur : je placerai ma « torah » en eux, je l’écrirai sur leur coeur. Je serai Dieu pour eux, et ils seront pour moi un peuple.

34. Ils ne s’instruiront plus l’un l’autre, qui son prochain, qui son frère, en disant : « Apprenez à connaître le Seigneur », car eux tous me connaîtront, des petits aux grands — oracle du Seigneur. Oui, je pardonne leur faute, et je ne ferai plus mémoire de leur péché.

L’alliance nouvelle évoquée par Jérémie 31,31.33 vient se substituer à  l’alliance conclue lors de l’exode et rompue par Israël (Jérémie 31,32). Cette alliance ne repose pas sur des paroles écrites sur des tables, ni dans un livre, mais sur une Torah placée par Dieu lui‑même au plus profond de la personne de chaque Israélite (Jérémie 31,33). On mesure donc la dimension polémique de ce texte qui semble venir critiquer le lien établi entre l’alliance et un corpus précis − en l’occurrence les lois du Deutéronome ou de l’Exode, ou plus largement le Pentateuque. Jérémie 31,31‑34 met donc au jour un débat concernant la délimitation du canon des Écritures d’Israël. Le Pentateuque jouit‑il d’une autorité spécifique, ou doit‑il être articulé avec d’autres supports de la révélation − telle la littérature prophétique ? C’est cette articulation que suggère la finale du livre des n ebi’îm (Prophètes), dans la Bible hébraïque : en reliant les figures de Moïse et d’Élie, Malachie 3,22‑24, qui conclut le dernier des douze « petits » prophètes, souligne la complémentarité de la Torah et de la littérature prophétique :

Malachie 3,22 : Souvenez‑vous de la Torah de Moïse, mon serviteur, à qui j’ai transmis à l’Horeb des ordonnances et des prescriptions pour tout Israël. (23) Voici que je vous envoie Élie, le prophète, avant que ne vienne le jour du Seigneur, grand et redoutable. (24) Il fera revenir le coeur des pères vers les fils et le coeur des fils vers leurs pères, afin que je ne vienne pas frapper d’interdit le pays.

La construction d’un canon chrétien

De la même manière que la construction du canon de la Bible hébraïque, la construction du canon chrétien est un processus long et complexe. Les Écritures auxquelles se réfèrent les Évangiles sont les Écritures d’Israël. Dès lors, de quelle autorité les Écrits apostoliques peuvent‑ils se prévaloir face aux Écritures d’Israël ? Les textes les plus tardifs du Nouveau Testament témoignent de la construction d’une articulation entre les premierset les seconds. Ainsi, la Seconde Lettre de Pierre (vers 125‑130 avant J.-C.) met en relation les Prophètes³ et les Écrits apostoliques. Cette lettre cherche à répondre à des divergences doctrinales qui se font jour dans la communauté chrétienne. Celle‑ci est confrontée au défi de la durée : le retour du Christ, la Parousie, se fait attendre, et certains membres de la communauté en viennent à remettre en cause les promesses eschatologiques (2 Pierre 3,3‑13).

L’argumentation développée par l’auteur de la lettre, qui appartient probablement aux milieux judéo‑chrétiens alexandrins, fait appel aux traditions narratives du Pentateuque, et conjugue les paroles des Prophètes (à savoir les Écritures d’Israël) et les paroles ou les Écrits apostoliques, en les plaçant sur un même rang d’autorité :

2 Pierre 3,1b‑2 : C’est la deuxième lettre que je vous écris. Dans celles‑ci, je suscite en vous une pensée pure, en faisant appel à votre mémoire : (2) Souvenez‑vous des paroles dites à l’avance par les saints prophètes, et du commandement de vos apôtres, qui est celui du Seigneur et Sauveur.

La construction du Pentateuque, la construction de la Bible hébraïque, comme la construction du canon chrétien relèvent donc de processus analogues selon lesquels sont progressivement sélectionnées et articulées des traditions écrites dont l’autorité s’impose à l’ensemble de la communauté. Une approche canonique de l’Écriture doit donc rendre compte de ce processus dont l’un des enjeux, au travers de l’établissement d’un texte commun à l’ensemble des communautés, est l’affermissement de l’unité de ces communautés.

La mise au jour des processus de construction des différents canons a également permis de montrer la dimension proprement théologique de toute opération de délimitation du canon. Une telle délimitation s’effectue parfois dans un contexte de débat théologique (ainsi la délimitation du Pentateuque face à la littérature prophétique). À l’époque moderne, c’est bien également le débat avec les Églises protestantes qui conduit à la délimitation du canon des Écritures, lors de la IVe session du concile de Trente⁴.

Cependant, ces corpus canoniques, écrits et délimités dans des contextes historiques donnés, requièrent une interprétation qui en dégage le sens pour les communautés qui les reçoivent et qui les proclament dans leur liturgie, interprétation d’autant plus nécessaire que le canon regroupe des textes dont les formes littéraires, les contextes his-toriques et les spécificités théologiques sont éminemment variés. La dimension canonique de l’exégèse biblique ne peut donc se limiter à une mise au jour des conditions de production du canon.

2. Réception des traditions scripturaires, construction et interprétation du canon

Nous envisageons, dans un deuxième temps de cet « éditorial », les modalités selon lesquelles la construction du canon des Écritures résulte, non seulement de compromis successifs entre des textes historiquement, littérairement et théologiquement divers, mais également d’un processus de transmission − de tradition − et de réception des textes. À l’intérieur même de la Bible hébraïque, comme dans la Bible chrétienne, des traditions textuelles ont été reçues, interprétées et actualisées, puis rassemblées dans un canon. De plus, ce processus de réception et d’interprétation ne se limite pas au moment de la construction du texte et du canon bibliques. Il se poursuit dans la vie de l’Église qui, à toutes les époques, reçoit et interprète les traditions bibliques, au service de la communauté des croyants :

L’Écriture inspirée est celle que l’Église a reconnue comme règle de sa propre foi. On peut insister, à ce propos, ou bien sur la forme finale dans laquelle se trouve actuellement chacun des livres, ou bien sur l’ensemble qu’ils constituent comme Canon. Un livre devient biblique uniquement à la lumière du Canon tout entier. La communauté croyante est effectivement le contexte adéquat pour l’interprétation des textes canoniques. […] L’autorité ecclésiale, exercée au service de la communauté, doit veiller à ce que l’interprétation demeure fidèle à la grande Tradition qui a produit les textes⁵.

À la charnière entre l’époque de constitution du Canon chrétien et le processus de réception ecclésial de ce Canon se situe l’époque patristique. Le document « l’Interprétation de la Bible dans l’Église » de la Commission biblique pontificale (1993) insiste sur la continuité épistémologique qui existe entre formation du Canon et interprétation des Pères :

Les Pères de l’Église, qui ont eu un rôle particulier dans le processus de construction du Canon, ont de la même manière un rôle fondateur en ce qui concerne la Tradition vivante qui accompagne sans interruption et guide la lecture et l’interprétation que l’Église fait des Écritures⁶.

Exégèse intra‑biblique, réception des Écritures d’Israël et construction de la Bible chrétienne

Le processus de réception de proto‑canons débute à l’intérieur même de l’Écriture. En effet, la construction de la Bible hébraïque résulte d’un processus d’exégèse intra‑biblique⁷, en fonction duquel les traditions plus anciennes, intégrées à des proto‑canons, sont reçues et interprétées dans le cadre de la construction de nouveaux proto‑canons⁸. 

De la même manière, dans le Nouveau Testament, la construction des Évangiles ou du corpus paulinien ne vont pas sans réception des Traditions écrites d’Israël (les Écritures − hai graphai) qui font l’objet d’une interprétation christologique et eschatologique. Pour définir le rapport qui existe entre Traditions d’Israël et Écrits chrétiens, le Nouveau Testament recourt au vocabulaire de « l’accomplissement » : Jésus, par ses paroles et par ses actes « accomplit » (plèroûn, teleîn) les Traditions d’Israël. Cette notion d’accomplissement s’enracine dans les Traditions littéraires et théologiques d’Israël qui montrent comment Dieu accomplit les promesses qu’il a faites aux patriarches, puis à son peuple Israël. Israël ne cesse de relire sa propre histoire et d’y déceler les traces de l’action divine et de la réalisation des promesses de Dieu (ainsi par exemple dans le Deutéro‑Isaïe : Isaïe 40‑55). De la même manière, les écrits du Nouveau Testament s’appuient sur les Traditions d’Israël qui les précèdent, et discernent, dans la vie, la passion et la résurrection du Christ, l’accomplissement des Écritures.

La constitution d’un canon d’écrits néotestamentaires s’étend sur plusieurs siècles. À la fin du iie siècle, Irénée, dans son oeuvre Adversus Haereses, renvoie à des traditions néotestamentaires qui ne revêtent pas encore la forme d’un canon bien délimité et dans lesquelles il distingue soigneusement ce qui relève de l’autorité des paroles du Seigneur et ce qui relève de la tradition apostolique.

La liste des livres canoniques établie par Athanase dans sa lettre « festale » n° 39, datée de 367 (avant J.-C.), constitue une date‑clef : une liste de 22 livres de l’Ancien Testament y est définie (différant encore du canon actuel, puisqu’elle inclut par exemple Baruch et ne retient pas Esther), auxquels s’ajoutent des livres « destinés à l’instruction des nouveaux convertis », tels Sagesse, Siracide, Esther, Judith, Tobie, mais aussi le Pasteur d’Hermas⁹. Pour le Nouveau Testament, la liste est celle des 27 livres que nous connaissons, dans un ordre cependant différent¹⁰.

L’articulation des Écritures d’Israël et du Nouveau Testament dans un même canon des Écritures

La constitution d’un canon mettant en relation Écritures d’Israël et Écrits chrétiens pose la question de leurs relations réciproques. Comme cela a été envisagé plus haut, le vocabulaire de l’ « accomplissement » utilisé dans les Évangiles, comme dans les écrits apostoliques, permet de manifester la continuité qui existe entre Israël et les communautés chrétiennes, tout en soulignant qu’en Jésus‑Christ, les promesses faites à Israël ont été réalisées, achevées. La théologie de l’accomplissement a pour corollaire une herméneutique chrétienne des Traditions d’Israël. L’exégèse mise en oeuvre par les auteurs des écrits chrétiens cherche à déterminer comment les Traditions d’Israël éclairent le mystère du Christ. Ce faisant, cette exégèse déploie trois démarches principales :

• C’est une exégèse typologique : les prophéties des Écritures d’Israëlsont accomplies en Jésus‑Christ. Le « type » énoncé dans les Écritures d’Israël est réalisé en Jésus‑Christ (ainsi, en 1 Corinthiens 10,1‑8 ;v. 6 : « Ces événements survinrent pour être des « types » − tupoi − pour nous »).
• C’est une exégèse allégorique : les événements et les personnages del’Ancien Testament recèlent un sens caché qui renvoie au mystère du Christ. Il existe évidemment un lien entre exégèse typologique et exégèse allégorique : le type est investi d’une signification que seules les traditions néotestamentaires dévoilent pleinement. Ainsi, par exemple,Paul, dans la Lettre aux Galates, partant des personnages d’Agar et de Sara, y reconnaît les figures de l’ancienne et de la nouvelle alliances (Galates 3‑4, voir Galates 4,24).
• C’est une exégèse figurative : certains passages des Écritures juivesviennent éclairer la compréhension du Christ ou de l’Église. Le serviteur souffrant (voir Isaïe 52,13‑53,12) est une « figure » du Christ humilié;  la figure d’Adam présuppose et anticipe un achèvement qui sera accompli en Jésus‑ Christ.

Ces différentes caractéristiques de l’exégèse christologique des Traditions d’Israël que proposent les premiers écrits chrétiens se retrouvent dans la littérature patristique. Comme le résume le document de 1993 de la Commission Biblique Pontificale¹¹, les « Pères relient et croisent les interprétations typologiques et allégoriques d’une manière quasi inextricable, toujours avec une finalité pastorale et pédagogique. Tout ce qui a été écrit l’a été pour notre instruction (voir 1 Corinthiens 10,11) ». Une telle perspective pourrait laisser penser que l’exégèse patristique accorde peu de place à la littéralité du texte, comme à son historicité. Dominique Poirel, dans l’analyse qu’il propose du moment « victorin » de l’exégèse biblique (xiie siècle), invite à un jugement plus nuancé¹². En effet, l’école de Saint‑Victor ne congédie pas l’exégèse allégorique au profit d’une étude littérale du texte. Elle invite à agencer de manière nouvelle trois « paramètres » qui ne peuvent être dissociés l’un de l’autre : la lettre (la teneur même du texte biblique), l’histoire (interprétation littérale du texte) et l’allégorie (l’interprétation théologique révélant le sens caché du texte). Tandis que les allégoristes estiment que la lettre peut faire l’objet de lectures diverses (allégorique ou historique), Hugues de Saint‑Victor invite à faire toujours précéder l’interprétation allégorique par l’interprétation historique. Autrement dit, l’étude littérale du texte ne conduit pas à en ignorer le sens théologique, mais elle constitue un préalable nécessaire à la mise au jour de ce sens.

Cependant, Dominique Poirel relève, « qu’à partir du xiiie siècle, la naissance des universités a pour triple effet une professionnalisation du métier de théologien, une standardisation des pratiques intellectuelles et une spécialisation croissante à l’intérieur des disciplines. Avec le temps, il devient de plus en plus envisageable, puis courant, de faire de l’exégèse biblique et de la spéculation théologique des exercices indépendants ». Cette indépendance croissante des disciplines porte en germe la crise qui marquera l’histoire de l’exégèse biblique en milieu catholique, à la fin du XIXe siècle.

3. Le « conflit » entre histoire et théologie aux XIXe et XXe siècles

Les débats exégétiques de la fin du XIXe siècle à la promulgation de la Constitution dogmatique Dei Verbum (1965)

La fin du xixe siècle voit se constituer, particulièrement en Allemagne, la méthode de lecture historico‑critique des textes bibliques.

Julius Wellhausen publie dès 1866 un ouvrage concernant la composition de l’Hexateuque et des livres historiques¹³, puis il expose de manière plus complète la théorie documentaire concernant l’histoire de la composition des textes du Pentateuque entre 1876 et 1878, date à laquelle paraît la première édition des Prolégomènes à l’histoire d’Israël¹⁴.

En France, l’enseignement d’Alfred Loisy met en oeuvre, depuis 1882, une méthode critique de lecture des textes qui le conduit à contester le concept théologique d’une « inerrance absolue » de l’Écriture. Ainsi se fait jour un « conflit des vérités » − la vérité historique, établie de manière critique, venant contester la « vérité du texte biblique ». C’est dans ce contexte, et pour clarifier le débat initié par la crise liée à l’enseignement d’Alfred Loisy, que le pape Léon XIII rédige et promulgue le 18 novembre 1893 l’encyclique Providentissimus Deus¹⁵. Léon XIII y insiste sur le nécessaire enracinement scripturaire de la science théologique : « Il est surtout extrêmement désirable et nécessaire
que l’usage de la divine Écriture influe sur toute la science théologique et en soit pour ainsi dire l’âme¹⁶ ». Cette expression doit être coordonnée à la notion de « finalisme biblique » : celle‑ci vise à exprimer le fait qu’il règne dans les livres saints une obscurité mystérieuse, et que l’on ne peut s’y engager sans guide. Dieu a voulu nous faire comprendre qu’il a remis les Écritures aux mains de l’Église : selon l’expression de Christophe Théobald¹⁷, le sens vrai de l’Écriture se déploie, selon un mouvement constant et attiré par sa fin, depuis l’Ancien Testament vers le Nouveau Testament, puis enfin vers l’interprétation ecclésiale qui seule le manifeste pleinement, et dont l’Écriture demeure, pour ainsi dire, « l’âme ».

D’autre part, Providentissimus Deus pose les bases d’une exégèse biblique qui honore tout à la fois la dimension historique du texte et son objet théologique, en formulant quatre principes, qui doivent être maintenus simultanément :

Premier principe : l’exégèse biblique a pour objet un canon des Écritures qui, comme canon, a une autorité incontestable dans chacun de ses livres. Les résultats de la critique ne doivent pas conduire à estimer erronées ou négligeables certaines parties du canon.

Deuxième principe : L’approche critique des textes, reposant sur des études linguistiques, philologiques et historiques est légitime. Elle ressortit au champ de compétences naturel de l’exégète.

Troisième principe : le texte biblique n’a pas pour objet propre l’exposé scientifique d’une vision du monde. Il est ordonné à la révélation d’un « salut ». Il n’y a donc pas de concurrence ni de conflit de compétences entre les sciences naturelles et l’exégèse biblique.

Quatrième principe : les données de l’exégèse biblique doivent être articulées avec les affirmations de la Tradition catholique et avec l’interprétation des Pères de l’Église.

L’apport spécifique de Providentissimus Deus est de tenir simultanément ces quatre principes, sans parvenir cependant à les articuler totalement. Dans la tension qui existe entre certains de ces principes sont présents en germe les événements qui marquent l’exégèse catholique entre 1893 et 1914 : d’une part un déploiement sans précédent des études bibliques, d’autre part une difficulté croissante à articuler les données de la Tradition catholique et les données de l’exégèse critique. Léon XIII est lui‑même conduit à intervenir pour préciser la juste interprétation de l’encyclique : le 8 septembre 1899, il adresse aux archevêques, aux évêques et au clergé de France la lettre Depuis le jour, contenant des consignes dispensées aux professeurs d’Écriture Sainte : Ils mettront en garde leurs élèves contre des tendances inquiétantes qui cherchent à s’introduire dans l’interprétation de la Bible et qui, si elles venaient à prévaloir, ne tarderaient pas à en ruiner l’inspiration et le caractère surnaturel¹⁸ ». Ce texte illustre bien la difficulté du problème théologique que cherche à résoudre le Magistère de l’Église catholique depuis Providentissimus Deus jusqu’à Dei Verbum : il s’agit de définir la « fonction théologique » des données de la critique historique du texte biblique. La solution adoptée par la Constitution conciliaire Dei Verbum consiste à distinguer, d’une part, les conditions historiques contingentes qui déterminent la composition du texte biblique, sa forme et son genre littéraires, et d’autre part le sens du message qu’il véhicule. L’exégèse est supposée pouvoir mettre au jour l’intention et les intérêts de ses auteurs. En assignant un tel objectif aux sciences bibliques, la constitution conciliaire rejoint la perspective épistémologique de l’exégèse scientifique, telle qu’elle est pratiquée depuis la fin du xixe siècle. Mais Dei Verbum ne se cantonne pas à cet objectif assez technique : la nécessité d’une lecture canonique de l’Écriture, comme l’exigence d’une articulation entre Écriture, Tradition et lecture communautaire et magistérielle de l’interprétation y sont énoncées clairement¹⁹. Cependant, si Dei Verbum énonce les principes d’une possible articulation entre critique historique et critique théologique du texte biblique, les modalités techniques d’une telle exégèse demeurent à mettre en oeuvre. L’apparition de nouvelles méthodes et de nouvelles approches exégétiques à partir des années 1970, puis la réflexion de la Commission biblique pontificale, placée de 1982 à 2005 sous la présidence du cardinal Joseph Ratzinger, vont contribuer à la définition d’une nouvelle exégèse catholique.

Diversification des méthodes exégétiques, et reformulation de la question herméneutique (1965‑1993)

Dérivée des travaux du philosophe H.G Gadamer²⁰, au début des années 1960, et de ceux de Paul Ricoeur²¹, la méthode narrative de lecture du texte biblique²² va attirer l’attention sur deux éléments laissés de côté par la plupart des études exégétiques de la première partie du XXe siècle : la cohérence narrative des traditions bibliques et la prise en compte de l’instance représentée par le lecteur dans l’analyse des textes bibliques. C’est à partir de remarques portant sur la cohérence narrative des textes bibliques que l’exégète allemand Rolf Rendtorff présente une argumentation qui invalide la théorie documentaire qui avait prévalu depuis la fin du xixe siècle²³. D’autre part, Rendtorff et
son élève Ehrard Blum²⁴ mettent en évidence la fonction spécifique des dernières étapes de la composition du texte : ce sont elles qui établissent sa structure littéraire et sa théologie.

Il apparaît ainsi clairement que ce ne sont pas les traditions les plus anciennes qui déterminent le contenu et l’ordonnancement du texte final. Le texte canonique intègre certes d’anciennes traditions, mais il en propose une réinterprétation théologique : à l’intérieur même de l’Écriture sainte est mis en évidence un processus d’exégèse intra‑biblique. Pour l’énoncer autrement, le rapport Écriture/Tradition joue à l’intérieur même du texte biblique.

D’autre part, à partir des années 1970, deux auteurs américains (James Sanders et Brevard Childs) invitent à prendre en compte la dimension canonique des écrits bibliques comme élément fondamental de leur interprétation²⁵. D’une part, la constitution du canon va de pair avec la construction d’une identité historique, sociale, théologique, spirituelle (Sanders) ; d’autre part, c’est dans le contexte d’un canon que les traditions bibliques ont été transmises et interprétées (Childs). L’évolution de la pratique de l’exégèse biblique de 1965 à 1993 permet à la Commission biblique pontificale d’effectuer, dans le document « L’interprétation de la Bible dans l’Église », un travail de clarification,
distinguant les « méthodes », c’est‑à‑dire la technique exégétique, des « approches », correspondant au moment herméneutique. L’exégèse biblique ne se réduit donc pas à une technique, à une critique textuelle, littéraire et historique des traditions bibliques, comme la question historique, prééminente depuis le XIXe siècle avait pu le laisser penser ; elle articule de manière constitutive une approche scientifique des textes et une herméneutique qui assume leur tradition ecclésiale d’interprétation. L’approche canonique des traditions bibliques permet précisément de manifester l’articulation qui existe entre ces deux dimensions de l’exégèse biblique :

• Elle prend en considération les déterminations historiques de laformation du canon.
• Mais elle honore également l’unité du canon des Écritures, au‑delàde la diversité littéraire et théologique des livres qui le composent. Cette unité est christologique − une telle affirmation rejoignant la perspective pédagogique de l’exégèse patristique, puis médiévale :« Toute l’Écriture divine constitue un livre unique et ce livre unique, c’est le Christ, il parle du Christ et trouve dans le Christ son accomplissement» (Hugues de Saint Victor²⁶).

4. Verbum Domini : l’herméneutique théologique de l’Écriture comme nouveau chantier de l’exégèse catholique

L’herméneutique théologique de l’Écriture

Les précédentes étapes de cette introduction ont montré comment l’irruption de nouvelles méthodes exégétiques (en particulier la narrativité) ont permis de dégager l’exégèse biblique de l’impasse épistémologique dans laquelle risquait de l’introduire le « monopole » de la méthode historico‑critique qui se prolongea jusqu’au début des années 1970. La prise en considération du lecteur dans le champ de l’exégèse biblique permet d’y réintroduire la question de
l’interprétation théologique du texte par une communauté de lecture, qui est l’Église. Dès lors, il faut penser l’articulation entre le « moment critique » de l’étude des textes et le « moment herméneutique » qu’est leur interprétation ecclésiale. Parvenir à une telle articulation constitue l’un des objectifs principaux de l’exhortation post‑synodale Verbum Domini du pape Benoit XVI. En son n° 34, l’exhortation invite l’exégèse biblique à aller au‑delà d’une simple expertise technique, pour accéder à « l’étude de la dimension théologique des textes bibliques ». Le dialogue entre Christophe Raimbault (exégète) et Florent Urfels (théologien) a pour objet de mettre au jour les modalités selon lesquelles l’exégète et le théologien peuvent entendre cette invitation et y répondre²⁷. La contribution de l’exégète montre bien comment l’étude historique constitue un préalable et une condition nécessaire pour une interprétation théologique juste des traditions bibliques. Le théologien invite quant à lui à clarifier la compréhension que l’exégèse biblique a de la notion d’histoire. Tout historien mobilise des présupposés épistémologiques et philosophiques. Dès lors, l’exégète catholique est‑il fondé à se défaire d’une vision chrétienne de l’histoire, pour prétendre, dans le premier temps de son étude, à une certaine « neutralité épistémologique » ? Le travail de la critique historique consiste à
rendre compte non seulement des conditions historiques contingentes de production des traditions bibliques, mais également de la vision de l’histoire qu’elles proposent, et particulièrement de la manière dont l’histoire singulière d’Israël est présentée par les récits de l’Ancien Testament comme histoire de salut qui s’articule avec les énoncés christologiques du Nouveau Testament décrivant l’accomplissement et l’universalisation de cette histoire de salut en Jésus‑Christ.

La liturgie comme site premier de l’interprétation de l’Écriture

Après avoir mis en valeur l’unité de sens christologique du canon des Écritures, l’Exhortation apostolique Verbum Domini réfléchit à la manière dont la liturgie constitue un lieu d’expression privilégié d’une telle affirmation : dans la liturgie eucharistique, « la sacramentalité de la Parole se comprend […] par analogie à la présence réelle du Christ sous les espèces du pain et du vin consacrés²⁸ ». La contribution de Mgr de Moulins‑Beaufort²⁹ montre comment la proclamation et le commentaire de l’Écriture, en contexte liturgique, fédèrent les différentes dimensions − historique, théologique, ecclésiale, et pastorale − de l’exégèse biblique : placé dans le contexte du canon, que fait parcourir le cycle liturgique des lectures bibliques, et proclamé dans la célébration eucharistique, chaque texte dépasse sa visée première et historiquement contingente et a pour fonction de susciter et de nourrir la foi en Jésus‑Christ. L’homélie a pour objet de manifester l’actualité et les implications concrètes de cet acte de foi communautaire.

5. La dimension canonique de l’exégèse biblique

Le parcours que nous venons d’effectuer nous conduit à proposer une définition large de l’exégèse canonique. En effet, l’attention à la dimension canonique du texte biblique conduit l’exégète à articuler trois démarches complémentaires :

1. La mise au jour du processus de construction de proto‑canons,étape préalable à la construction du canon des Écritures, tant dans la Bible hébraïque que dans la Bible chrétienne. Il s’agit ici de montrer comment les traditions bibliques sont enracinées dans une histoire concrète et contingente et proposent une herméneutique théologiquede l’histoire
2. La mise au jour des axes théologiques qui donnent au canon son unité. Il s’agit ici de mettre l’accent non plus sur le processus de construction, mais sur l’interprétation des traditions bibliques : les premières Traditions  chrétiennes héritent des Écritures d’Israël et les interprètent dans une perspective christologique et eschatologique. Puis, lorsque le canon chrétien est constitué, les Pères, puis les théologiens médiévaux en soulignent l’unité christologique. Reprenons ici la formule très synthétique d’Hugues de Saint‑Victor : « Toute l’Écrituredivine constitue un livre unique et ce livre unique, c’est le Christ, il parle du Christ et trouve dans le Christ son accomplissement³⁰ ».L’histoire des hommes est interprétée comme histoire du salut en Jésus‑Christ qui prend chair au sein du peuple d’Israël, vient accomplir les promesses faites à Israël et en ouvre l’héritage à l’humanité tout entière. L’unité des deux Testaments rassemblés dans le canon chrétien exprime tout à la fois la manière dont Dieu assume l’histoire des hommes dans sa singularité, en faisant alliance avec un peuple particulier et en y prenant chair et, en même temps, ouvre cette histoire sur un avenir eschatologique inauguré par la Passion et la Résurrection du Christ.
3. Enfin, l’exégèse canonique invite à une actualisation du texte biblique qui prenne en compte sa dimension canonique. Dans le dossier qui suit, l’analyse du document « Bible et Morale » de la Commission biblique pontificale³¹ montre comment une approche canoniquedu texte biblique déplace les accents de son interprétation en matière morale : il ne s’agit plus tant de définir les conséquences morales de telle péricope particulière, éventuellement détachée de son contexte, mais bien davantage, de déterminer les caractéristiques d’une Morale fondamentale biblique, enracinée dans les axes théologiques qui structurent l’ensemble du canon des Écritures : théologie de la création, théologie du salut, théologie de l’alliance. La vie morale n’apparaît plus comme simple obéissance à la loi, mais comme reconnaissance du don inconditionné de Dieu (la création, le salut en Jésus‑Christ), entrée en dialogue avec Dieu dans le contexte de l’Alliance, et enfin réponse libre du croyant à son Dieu.

1 Ce « Cahier » de la Revue Communio vient poursuivre la réflexion entreprise en 2012 dans le n° 221 (mai-juin 2012 : Le canon des écritures). Il s’agit, dans le cahier qu’introduit cet éditorial, de réfléchir aux enjeux théologiques et pastoraux de la pratique d’une « exégèse canonique ».

2 Voir dans ce cahier, Thomas Römer, « La canonisation du Pentateuque », p. 23.

3 Le terme désigne ici l’ensemble des Écrits d’Israël.

4 Voir Denzinger 1501, 1502, 1503.

5 Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Citta del Vaticano 1993, I C 1

6 ibid. III B 2.

7 Sur ce point, voir Bernard M. Levinson, Canon et Exégèse dans l’Israël biblique (Traduction : Vincent Sénéchal), Bruxelles, Lessius 2005.

8 L’étude des collections législatives de la Bible hébraïque permet de mettre au jour ce processus : ainsi par exemple, la loi jubilaire de Lévitique 25 présuppose la loi sur la remise des dettes de Deutéronome 15,1-11, ainsi que les lois sur la libération des esclaves de Deutéronome 15,12- 18 et Exode 21,1-11.

9 Texte chrétien de langue grecque du IIe siècle de notre ère, renvoyant à u n personnage homonyme de celui cité en Romains 16,14, et considéré comme canonique par Irénée de Lyon et Clément d’Alexandrie.

10 Matthieu, Marc, Luc, Jean, Actes, 1-2 Pierre, 1-3 Jean, Jude, Romains, 1-2 Corinthiens, Galates, Éphésiens, Philippiens, Colossiens, 1-2 Thessaloniciens, Hébreux, 1-2 Timothée, Tite, Philémon ; Apocalypse.

11 Commission Biblique Pontificale, L’interprétation de la Bible dans l’Église, Citta del Vaticano, 1993. 

12 Voir Dominique Poirel, « L’histoire, l’allégorie et la théologie » dans ce cahier, p. 39.

13 Die Composition des Hexateuchs und der historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin, 1866.

14 J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels, Berlin, 1878.

15 Voir Denzinger (DZ) 3280-3294 ; Enchiridion Biblicum (Commission Biblique Pontificale éd.) 41961, n° 106-131.

16 Voir M. Gilbert, op. cit., p. 33-35.

17 C. Theobald, « Sens de L’Écriture », Supplément au Dictionnaire de la Bible XII, 67-68, col. 470-514, Paris, Letouzé & Ané, 1992-1993, ici col. 500.

18 Léon XIII, « Depuis le jour », Enchiridion biblicum, Rome 1927, n° 129.

19 Voir sur ce point Dei Verbum n° 10.

20 Voir H.G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosphischen Hermeneutik, Tübingen 1960.

21 Voir en particulier P. Ricoeur, « La fonction herméneutique de la distanciation », Du Texte à l’Action, Paris 1986, p. 113-131, ici p. 130.

22 L’ « invention » de l’analyse narrative appliquée à des traditions bibliques est classiquement attribuée à R. Alter, (The Art of Biblical Narrative, New York 1981). En réalité, les ouvrages de P. Beauchamp dans les années 1970 manifestent déjà un intérêt pour la logique narrative des traditions bibliques, même si celui-ci est intégré dans une approche laissant au jeu de l’intertextualité une place prépondérante.

23 Voir R. Rendtorff, Das Überlieferungsgeschichtliche Problem des Pentateuch, Berlin 1977.

24 Voir E. Blum, Studien zur Komposition des Pentateuch, BZAW 189, Berlin, New York 1990.

25 Voir, dans ce dossier, O. Artus, « La refondation d’une approche canonique de l’Écriture, dans le contexte de la réception de la Constitution conciliaire Dei Verbum », p. 51.

26 Hugues de Saint Victor, De arca Noe, 2, 8 : PL 176, 642 C-D (cité par Verbum Domini, n° 39)?

27 Voir dans ce cahier, Christophe Raimbault, « Comment mettre en oeuvre, en exégèse biblique, le n°34 de Verbum Domini ? », p. 73 et Florent Urfels, « L’exégèse est-elle une science théologique ? », p. 87.

28 Verbum Domini, n° 56.

29 Voir, dans ce cahier, Éric de Moulins-Beaufort, « Liturgie et Canon des Écritures », p. 101.

30 Voir note 26.

31 Commission Biblique Pontificale, Bibbia e Morale, Citta del Vaticano 2008, Traduction française 2009, Bible et Morale.