La relève des frontières

La question des frontières

Aborder la question des frontières dans une revue de culture chrétienne n’a rien d’évident et s’avère même extrêmement délicat dans un contexte où cette question secoue l’opinion publique : l’Europe connaît des débats passionnés autour du renforcement de ses frontières intérieures et extérieures, qui sont loin d’être nouveaux mais ont pris depuis 2015 une autre dimension, avec l’arrivée massive de réfugiés et de migrants socioéconomiques, principalement originaires de l’Afrique et du Moyen-Orient et majoritairement musulmans. Cela n’a rien d’évident, dans la mesure où il n’y a pas de « théologie des frontières » sur laquelle la réflexion pourrait venir s’appuyer pour servir de guide à une action chrétienne. Cette lacune doctrinale condamnerait toute réflexion qui se voudrait chrétienne à n’être en vérité qu’une réflexion politique qui rejouerait les clivages idéologiques bien connus, des plus traditionnels, selon l’opposition gauche-droite, aux plus actuels, selon une opposition admettant différentes formulations, mais qui expriment toutes la recomposition du champ politique français sous la pression de ses extrêmes : « progressistes » v. « conservateurs », « mondialistes » v. « patriotes », « humanitaires » v. « identitaires », etc.

La tentation serait alors de contourner l’obstacle de l’actualité politique brûlante en proposant aux lecteurs de Communio une approche métaphorique de la question, ainsi que l’usage du terme le permet : la frontière, d’abord confinée, à tout le moins en français, au registre du front, de l’affrontement, en un mot de la guerre (le terme provient du provençal fronteira, front d’une troupe ou façade, « faire frontière » signifie se mettre en bataille pour combattre, se défendre), s’est étendue à l’époque moderne, en raison de sa géométrisation croissante et de sa représentation de plus en plus linéaire, à celui de la limite, avec son caractère plus géographique, plus politique, mais aussi plus métaphorique. La « frontière » entendue comme « limite » peut déterminer l’étendue d’un territoire, séparer deux pays ou deux États, mais elle distingue plus largement tout ce qui peut l’être : par exemple deux sciences, deux religions, science et religion, etc. Les connotations positives associées au registre de la limitation pourraient également orienter la réflexion vers la critique générale d’une modernité caractérisée par l’obsession de transgresser toutes les frontières et, en premier lieu, de gommer les différences structurantes d’un point de vue anthropologique : entre l’humanité et Dieu, l’humanité et l’animalité, l’homme et la femme, etc.

C’est cette approche métaphorique qu’avait privilégiée la rédaction allemande de Communio au printemps dernier¹, sans doute moins pour éviter d’affronter une actualité politique à laquelle l’Allemagne fait face, avec courage et détermination, depuis 2015 (le fameux « Wir schaffen das » de la chancelière Angela Merkel, largement relayé par l’Église allemande, répondant aussi et avant tout à l’appel du pape François²) qu’en raison de la signification du terme de frontière en allemand : Grenze, issu du vieux polonais granica, renvoie à l’idée d’une limite nettement définie, begrenzen signifiant délimiter, circonscrire. Contrairement au terme allemand, le terme français, par son origine militaire, rappelle que la frontière n’a d’abord rien de métaphorique ni de linéaire : elle relève d’un combat mené sur une zone de front, un entre-deux dont l’issue n’est jamais certaine, ni même intangible. La langue française se représente davantage la frontière de manière non métaphorique et dynamique, unissant ce que la langue allemande sépare : la frontière au sens français du terme est tout à la fois un front (Front) et une limite (Grenze). Ainsi la frontière – entendue en son sens premier de frontière géopolitique – apparaît-elle lorsque le front se fige de manière provisoire en une limite qui est soit imposée par le plus fort, soit déterminée à la suite d’un accord entre les deux pays en conflit.

En même temps, la frontière en ce sens premier, géopolitique, du terme n’est pas seulement le lieu par excellence de l’exercice des fonctions  régaliennes d’un État, la limite géographique définissant le périmètre de sa souveraineté territoriale ; elle est également le lieu par excellence de la mémoire du vécu historique d’un peuple, la limite symbolique définissant la spécificité de son identité nationale. La question des frontières, abordée de manière géopolitique, non métaphorique, comprend par conséquent une double dimension géographique et symbolique. Ces deux dimensions, « objective » et « subjective », pour reprendre la terminologie des géopolitologues³, sont indissociables dans une approche non métaphorique de la question des frontières, et la dimension subjective, symbolique, inclut elle-même une double dimension politique et religieuse. Ce sont donc en définitive trois dimensions qu’il s’agit de tenir ensemble : la dimension géographique, la dimension politique et la dimension religieuse. La limite en laquelle se fige de manière provisoire le front est indissociablement géographique, politique et religieuse ;elle est, pour ainsi dire, « géo-symbolique », le cas le plus connu étant celui de la Cisjordanie : « Palestine pour les uns, Judée et Samarie pour les autres » ; et Michel Foucher de conclure : « ce qui rend la conciliation impossible⁴ » (ou ce qui la rend à tout le moins compliquée).  C’est à ce sens premier, non métaphorique, géo-symbolique, de la frontière que la rédaction française de Communio a souhaité faire droit, tout en essayant de dégager des éléments pour une réflexion théologique sur les frontières. Le chemin proposé aux lecteurs consiste à « tirer et réunir deux fils » : alors que le premier relève de la déconstruction linguistique et historique de quelques idées reçues à propos des frontières, le second se met à l’école de l’Ancien et du Nouveau Testaments afin de mettre en lumière des fondements exégétiques pour cette réflexion théologique sur les frontières. La réunion des deux fils est illustrée par des textes constituant autant de témoignages chrétiens quant à la manière de penser et de vivre cet ancrage biblique à travers l’actualité européenne ou l’histoire de l’Église. Ces témoignages n’ont pas de caractère normatif – car sur les conséquences concrètes des éléments mis en évidence les opinions peuvent diverger ; mais ils n’en restent pas moins enracinés dans la sagesse chrétienne : celle qui enseigne que le Christ « relève les frontières⁵ », au sens où il n’abolit pas les frontières que Dieu a établies en leur principe (Actes des Apôtres 17, 26), mais les murs qui les rendent infranchissables (Lettre aux Éphésiens 2, 14).

Le retour des frontières

Un tour d’horizon de la littérature géographique contemporaine impose un constat paradoxal et séminal : en dépit du « dogme sans-frontiériste » qui se développe depuis la chute du mur de Berlin, la fin de la Guerre froide n’a pas sonné l’abolition des frontières. Force est au contraire d’observer une production continue de frontières politiques dans un contexte de globalisation économique. Depuis le début des années 1990, qui entérine aussi bien l’essor d’Internet que la fin de la Guerre froide, plus de 28 000 kilomètres de frontières ont vu le jour. Le phénomène inverse est rare : il se restreint à l’Allemagne et au Vietnam, auxquels il faudrait ajouter le Yémen si la guerre civile ne l’avait pas fait renouer en 2014 avec son ancienne fracture entre le Nord et le Sud. Dans un court essai intitulé Éloge des frontières, Régis Debray résume cette situation de manière très incisive : « L’économie se globalise, le politique se provincialise⁶. » Alors que l’économie accélère son mouvement de mondialisation au moyen notamment des nouvelles technologies de l’information et de la communication, le politique effectue un mouvement contraire de production continue de frontières qui s’appuie de plus en plus sur les mêmes moyens technologiques⁷. Le monde économiquement « globalisé » est un monde politiquement « surfragmentéb ». Ce paradoxe s’accompagne toutefois d’une nuance importante. Celle-ci concerne le statut de ces « nouvelles frontières ». Dans son ouvrage intitulé L’obsession des frontières, Michel Foucher remarque qu’il ne faut pas s’y tromper. La réorganisation du monde qui a succédé à sa bipolarisation, et dont on voit que le processus n’est pas encore achevé, n’a engendré que des « frontières a posteriori », réinvestissant d’anciens tracés : Europe centrale et baltique, orientale et méridionale, ancien empire
russo-soviétique mais aussi enveloppe chinoise et vieux États de l’angle de l’Asie, entre Inde et Chine, péninsule arabique et quelques États africains (Soudan du Sud, Érythrée⁹).

La production de frontières a respecté le principe sur lequel reposent les pratiques diplomatiques comme les arbitrages de la Cour internationale de justice : celui de l’ « Uti possidetis, ita possideatis » (« Que vous possédiez comme vous possédez »). C’est dire le poids de l’histoire dans la détermination des frontières politiques depuis une trentaine d’années : « De nouvelles frontières, oui, mais sans nouveaux tracés sur le terrain¹⁰. » La globalisation économique produit de l’instabilité mais pas de véritable nouveauté politique. Cette précision montre que la production continue de frontières depuis la fin de la Guerre froide n’a rien de révolutionnaire. Elle relève au contraire d’une réaction politique face aux apories de la globalisation économique, dont le sans-frontiérisme est contredit par son incapacité à créer une authentique société universelle : le processus de globalisation économique ne produit pas d’universalité au sens strict du terme, mais de la généralité, de l’universalité abstraite, alors que l’intégration politique requiert au contraire un processus d’universalisation concrète, une production de communauté, non pas par abstraction des différences, mais à la mesure même des différences rencontrées. C’est ce qui explique les difficultés de l’intégration politique des différentes nations européennes dans une Union européenne qui n’a jamais véritablement dépassé le stade d’un grand marché. Celui-ci ne suffit pas, car « l’homme ne vit pas seulement de pain » (Deutéronome 8, 3, Matthieu 4, 4 et Luc 4, 4) ; il vit aussi et en premier lieu de la communauté dont il le reçoit et avec laquelle il le partage, qu’il s’agisse du pain entendu comme nourriture terrestre ou du pain entendu comme nourriture spirituelle.

L’actualité géographique de la question des frontières renvoie par conséquent à sa dimension symbolique, c’est-à-dire politique et religieuse. La place qu’occupe aujourd’hui cette question dans les débats politiques témoigne d’un besoin de communauté qui ne se réduit pas à un simple besoin identitaire, mais exprime un besoin de communion à la fois interne et externe. Car la frontière, qui unit en même temps qu’elle sépare, distingue aussi bien un « dedans » qu’un « dehors », et n’a pas pour vocation d’entretenir un rapport de confrontation entre ce « dedans » et ce « dehors ». Si l’on se met à l’école des langues grecque et latine, comme y invite Paul-Victor Desarbres¹¹, on découvre à l’inverse que la frontière – horos en grec, finis en latin – est à l’origine une borne destinée à résoudre les conflits en matière de répartition des terres. C’est le terme grec horos que l’on trouve sous une forme dérivée dans les Actes des Apôtres 17, 26, quand Paul déclare que Dieu a fait tous les peuples, « fixant les moments de leur histoire et les limites (horothesias) de leur habitat ». Gages de communion au sein des peuples comme entre les peuples, les frontières sont au premier chef établies par Dieu en leur principe comme des moyens pour entrer en communication, voire en communion avec Lui (Actes de Apôtres 17, 27¹²). Cette analyse remet en question l’idée que la frontière serait réductible aux grandes constructions fortifiées qui ont marqué l’histoire, à l’instar du limes ou du mur d’Hadrien, dont les 5000 kilomètres courant du nord de l’Angleterre à la mer Rouge étaient voués à séparer, à son apogée au iie siècle, l’Empire romain du « monde barbare ». Outre cette représentation de la frontière comme d’un mur, elle remet en question la réduction de la frontière à une invention impérialiste. La frontière linéaire elle-même, souvent associée à l’impérialisme européen, n’y est pas réductible : cette invention d’ingénieur, assise sur des données géographiques naturelles, a certes servi l’intérêt des États au xviie siècle, mais Thierry Sarmant montre que sa promotion ne s’est pas toujours faite dans le sens de leurs intentions belliqueuses et de leurs aspirations impérialistes. Ainsi Vauban invite-t-il Louis XIV et son ministre Louvois   se contenter de « frontières naturelles », c’est-à-dire d’une délimitation raisonnable et objective des frontières de la France, assurant la paix avec les autres pays, tout en sauvegardant son « pré carré » (de la définition de la France comme « royaume des quatre rivières », héritée du traité de Verdun, au bornage de ses ambitions « entre le sommet des Alpes et des Pyrénées, des Suisses et des deux mers¹³ »).

Le passage des frontières

Aborder la question des frontières en soulignant le besoin de communion que leur retour exprime, permet d’échapper aux alternatives simplistes et polémiques régissant les débats politiques, car ce besoin n’implique ni l’abolition humanitaire des frontières, ni la construction identitaire de limites infranchissables – et in fine inefficaces, à l’image de la « ligne rouge des Syrtes » ou de la « Crête du Sanglier » dans les romans de Julien Gracq¹⁴. La communion requiert non seulement l’établissement de frontières définies avec clarté et mesure, mais aussi leur franchissement toujours possible, et parfois même nécessaire. Le « critère de la communion » n’impose aucune échelle politique prédéterminée (régionale, nationale ou supranationale) – tout dépend du contexte auquel il s’applique ; il exige en revanche la promotion de frontières qui ne sont pas conçues comme des limites au-delà desquelles il n’y a point de salut, mais au contraire comme des lieux où les différences peuvent se rencontrer, voire se transcender dans un ensemble qui n’est pas nécessairement politique. Cette perspective permet donc également de prendre en compte la dimension proprement religieuse de la question des frontières, de développer l’articulation entre une approche géopolitique et une approche théologique de la question.

Dans un contexte géopolitique et religieux notamment marqué par les conflits au Moyen-Orient, une réflexion sur les frontières en Islam s'avère totalement incontournable. C’est cette réflexion que propose Olivier Hanne¹⁵, montrant les difficultés essentiellement historiques de la constitution d’une communauté musulmane qui échappe au balancement entre une unification impérialiste – qui se développe avant tout dans l’affrontement avec l’Empire byzantin – et un fractionnement opportuniste – dans un système tout ensemble politique et religieux qui privilégie l’allégeance des tribus à la délimitation des frontières d’un territoire, fût-elle provisoire et destinée à être repoussée au moyen du djihad. Cette géographie politique de l’Islam, appréhendée sur le temps long – de la « Constitution de Médine » aux accords Sykes-Picot –, remet en question l’idée que les conflits au Moyen-Orient seraient réductibles aux ingérences de l’impérialisme européen. Mais elle montre en même temps que les difficultés qu’a eues et qu’a encore aujourd’hui l’Europe à prendre en considération cette spécificité n’ont fait et ne font qu’exacerber les conflits au Moyen-Orient ainsi que leurs répliques externes, en Europe comme dans le reste du monde.

En ce qui concerne le christianisme, du moins appréhendé à partir du déploiement géographique de la mission de Jésus en Galilée, comme y invite Donald Senior¹⁶, c’est la notion même de « géographie politique » qui apparaît ambiguë, voire inappropriée. Cette mission s’inscrit certes dans la géographie politique du judaïsme telle qu’elle s’est dessinée du iie siècle avant Jésus-Christ au Ier siècle de notre ère, et dont la restitution élaborée par Olivier Artus mobilise des sources aussi bien archéologiques et historiques que bibliques¹⁷. Force est toutefois de constater que Jésus parcourt la Galilée en franchissant les frontières constitutives de cette géographie politique : les frontières politiques – passant des territoires juifs aux territoires païens (en Décapole, à l’est du lac de Tibériade, et dans la région de Tyr et de Sidon, au nord‑ouest du secteur juif de la Basse-Galilée) en continuant à exorciser, guérir et nourrir les foules – comme les frontières religieuses – s’affranchissant des règles d’un judaïsme centré sur la distinction du pur et de l’impur (Marc 1, 14-VI, 29) en déployant une action prophétique dont la spécificité est qu’elle s’adresse à tous, et en particulier aux plus vulnérables de corps et d’esprit (Marc 2, 17).

Le christianisme ne rompt pas avec la géographie politique du judaïsme, mais relève cette géographie politique dont il provient, voire relève toute géographie politique¹⁸, et par conséquent s’en affranchit, dans la mesure où la charité de Jésus le Christ ne détruit pas les frontières politiques et religieuses, mais les murs de haine qui les rendent infranchissables (Éphésiens 2, 14). Si les chrétiens admettent la nécessité d’une limitation contre toute logique impériale, mais favorisent en même temps l’intégration dans toute communauté politique (comme en témoignent Étienne François qui prône une politique d’immigration généreuse et coordonnée à l’échelle européenne¹⁹ et Valérie Régnier, dans le contexte de l’accueil en Europe des réfugiés les plus vulnérables en provenance du Moyen-Orient²⁰), c’est parce que les différences ne sont pas pour eux un motif d’affrontement, mais l’occasion d’un mouvement de charité d’autant plus fort – une occasion de communion. Les frontières demeurent, ineffaçables car établies par Dieu en leur principe (Actes des Apôtres 17, 26), mais à l’intérieur même du Christ, c’est-à-dire dans une personne qui fait entrer l’humanité tout entière, avec ses différences structurantes (Galates 3, 28), en communion avec Dieu dans l’Esprit, et donc en communion avec elle-même.

Le Christ, en communion avec Dieu dans l’Esprit, produit de la communion, et donc de la communauté à la mesure de cette communion. Mais encore faut-il que la première communauté ainsi produite, la communauté chrétienne ou encore l’Église, soit exemplaire, c’està- dire montre le chemin de cette communion à toute communauté politique. Dans le tragique de l’histoire, et notamment de l’histoire européenne, cette communion a dû prendre la forme de la réconciliation, de la communion retrouvée. L’article de Józef Niewiadomski, qui clôt ce cahier de Communio, témoigne de l’exemplarité de l’Église dans le cadre de la réconciliation politique entre Polonais et Allemands²¹. La lettre des évêques polonais aux évêques allemands à l’occasion du concile Vatican II – lettre dont ce cahier reproduit des extraits dans la rubrique « Document » – montre que le pardon à la fois donné et demandé en retour constitue la condition de la relève des frontières dans un monde déchiré entre nations ennemies. Une réflexion théologique sur les frontières ayant pour élément central la communion n’a rien d’abstrait ni d’irénique, car l’histoire exige, pour qu’elle soit mise en oeuvre, la force concrète et crucifiante du pardon, dont le Christ offre à l’Église et au monde le modèle vivant. 

1 Voir Internationale Katholische  Zeitschrift Communio, « Grenzen Überschreiten », n°48, mars-avril 2019.

2 On se souvient qu’en 2015, le seul diocèse de Rottembourg-Stuttgart consacra près de 12 millions d’euros aux réfugiés, dont la moitié fut affectée à la solidarité interne au diocèse et l’autre moitié à l’aide humanitaire dans les pays d’origine. L’évêque du diocèse, Mgr Gebhard Fürst, justifia son action en se référant avant tout au n°229 de l’encyclique Laudato Si’ : « Il faut reprendre conscience que nous avons besoin les uns des autres, que nous avons une responsabilité vis-àvis des autres et du monde. »

3 Michel Foucher définit ainsi la « géographie » au sens plein du terme, c’est-à-dire la « géopolitique » : « une description du monde connu, à la fois objective et subjective. Les éléments objectifs sont les configurations territoriales de situations, de ressources et de peuplement, les contextes et les axes de circulation. Les éléments subjectifs relèvent des cartes mentales, des représentations, des discours sur soi et les autres. » Voir « Le retour des frontières », Études, n°424, septembre 2017, p. 7.

4 Ibid., p. 8.

5 On entend par « relève des frontières » leur Aufhebung, c’est-à-dire un dépassement des frontières – comme murs, désignant l’autre comme ennemi, voire barbare – qui conserve et révèle leur essence – comme limites, reconnaissant l’autre comme différent, donc appelant à la communication, voire à la communion.

6 Régis Debray, Éloge des frontières, Paris, Gallimard, 2010, p. 20.

7 Anne-Laure Amilhat-Szary souligne à ce titre que « les technologies rendent possibles la multiplication, mais aussi le tri des flux ; elles accompagnent la dissémination des contrôles frontaliers et leur interaction avec des bases de données de plus en plus nombreuses sur les individus. » Voir Qu’est-ce qu’une frontière aujourd’hui ?, Paris, P.U.F., 2015, p. 12.

8 Quelques chiffres : le monde est aujourd’hui constitué de 250 000 kilomètres de frontières politiques terrestreset de 323 frontières interétatiques, dont le quart se trouve en Europe, alors que cette dernière ne comptabilise que 8 % de la population mondiale et à peine plus de 3 % des terres émergées.

9 Michel Foucher, L’obsession des frontières, Paris, Perrin, 2012, p. 14.

10 Ibid., p. 15.

11 Voir, dans ce cahier, « Dire les frontières : à l’école des langues européennes et bibliques », p. 16.

12 On peut ainsi dire des frontières ce qu’Olivier Chaline disait des nations pour résumer la ligne éditoriale du numéro de Communio qui leur avait été consacré : « La nation n’a pas reçu la promesse de la vie éternelle, mais elle a une
place légitime dans l’histoire du salut. Moyen utile, légitime et provisoire, elle ne saurait devenir une fin. » Voir « Les nations et le salut du monde », Communio, t. 19, n°2, 1994, p. 2.

13 Voir, dans ce cahier, « Les frontières au xviie siècle : limites, marches et intérêt des États », p. 27.

14 Voir Le Rivage des Syrtes, Paris, Corti, 1951, et Les Terres du Couchant, Paris, Corti, 2014. Voir également les articles d’Yves Lacoste, « Julien Gracq, un écrivain géographe : Le Rivage des Syrtes, un roman géopolitique », Hérodote, n°44, 1987, p. 8-37, et de Jean-Louis Tissier, « Les Terres du Couchant de Julien Gracq. Empire sédentaire versus empire nomade », t. 45, n°4, 2016, p. 368- 377. Nous remercions Ghislain Mercier d’avoir attiré notre attention sur cet aspect fondamental de l’oeuvre de Julien Gracq.

15 Voir, dans ce cahier, « Les frontières en Islam : entre unification impérialiste et fractionnement opportuniste », p. 33. On pourra aussi se rapporter à l’ouvrage d’Olivier Hanne intitulé Les seuils du Moyen-Orient. Histoire des frontières et des territoires de l’Antiquité à nos jours, Paris, Editions du Rocher, 2017.

16 Voir, dans ce cahier, « Le déploiement géographique de la mission de Jésus en Galilée selon l’évangile de Marc », p. 55.

17 Voir, dans ce cahier, « La géographie politique du judaïsme du IIe siècle avant J.C. au Ier siècle de notre ère », p. 46.

18 Voir la note 5.

19 Voir, dans ce cahier, « L’Europe et ses frontières : de la réalité historique aux défis contemporains », p. 67

20 Voir, dans ce cahier, « Les Couloirs humanitaires : un modèle d’initiative européenne, citoyenne et chrétienne », p. 79.

21 Voir, dans ce cahier, « Catholicité et nations : le drame du franchissement des frontières », p. 87.