Le Christ

N° 130 Mars - Juin 1997 - Page n° 185

R. P. Xavier TILLIETTE Le Christ de la philosophie et le Christ de la poésie

Quatre poètes de l'autre versant - tel est le titre du livre que O. Gonzalez de Cardedal consacre à Miguel de Unamuno, Jean-Paul Richter, Antonio Machado et Oscar Wilde. Ils font signe à l'église. A nous de les écouter. O. Gonzalez de Cardedal montre, à la suite du cardinal von Balthasar, que sans les poètes, les modèles et le Christ à leur tête perdraient beaucoup de leur attrait.

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L'IDÉE de christologie philosophique suscite encore une certaine défiance ou méfiance. Cette défiance est légitime dans la mesure où l'on peut craindre l'accaparement du Christ et de la christologie par la philosophie. C'est le péché de Hegel, irrémissible aux yeux du Père von Balthasar, et cela bien que Hegel ait maintenu envers et contre tout le caractère indevançable de l'événement historique, et par conséquent l'unicité de Jésus de Nazareth. Seulement le Christ unique est statué comme tel par la confession de la foi de la communauté, non pas par son autorévélation de Fils de Dieu. Néanmoins avec Hegel le pire n'est pas toujours sûr et les interprètes sont divisés.

Mais il est clair que seule une philosophie chrétienne peut faire droit aux exigences de la christologie dite catégoriale ou dogmatique. Est-ce à dire que toute autre philosophie est pour autant délégitimée, interdite d'accès au Christ ? Assurément pas, et toute la philosophie moderne dément cette parole d'exclusion. Le Christ est pour le philosophe une question lancinante, à laquelle tôt ou tard il ne saurait se dérober. L' effigie du Christ dans une rationalité élargie, la christologie dans les limites de la philosophie et de la spéculation, c'est ce que nous appelons le Christ philosophique et la christologie philosophique, dont les reflets scintillent tout au long de l'époque (p.185)moderne [[Xavier Tilliette, Le Christ de la philosophie, Édit. du Cerf, 1990; Le Christ des philosophes. Du Maître de sagesse au divin Témoin, Culture et Vérité, Namur, 1993.]. On pourrait donc croire la cause gagnée, et pourtant les réticences dont nous faisions état n'ont pas disparu. On l'a bien vu récemment dans l'accueil réservé au très beau livre de Michel Henry : C'est Moi la vérité [[Édit. du Seuil, 1996. Le sous-titre est : Pour une philosophie du christianisme. Cf. Communio XX/5, n°127, sept-oct. 1996, 93-112.]]. Tel, n'ayant pas lu l'Évangile de saint Jean, lui reproche de déshumaniser le Christ, de le désincarner, de mépriser le monde (« le monde vous haïra » !), tel autre de prôner une religion élitaire, d'oublier le Christ pour le christianisme... Ces inepties trouvent un journal catholique pour les imprimer. Est-il besoin de dire qu'elles frappent complètement à côté et qu'elles ignorent la tâche spécifique de la philosophie ? Une christologie philosophique, que, parlant en général, on ne sépare pas de la philosophie christologique (malgré la juste distinction introduite par Mgr Henrici), n'est ni un traité de catéchèse ni un recueil de prédications. Elle est une réflexion, menée avec ses moyens, dans son langage, aidée par la tradition, qui se destine à scruter l'hypostase du Christ, la divino-humanité, la théanthropie. Celle-ci est l'authentique Idea Christi, inscrite dans la raison humaine, que Kant a désignée et suffisamment analysée ; l'Idea Christi qui se diversifie et s'éparpille selon les pensées des philosophes, mais qui garde sa validité à travers les déformations et selon les pensées des philosophes, mais qui garde sa validité à travers les déformations et les réductions. Elle est l'axe et le fondement de toute christologie qui voudra se présenter comme philosophique.

Le Père Karl Rahner estime qu'une christologie philosophique, qu'il nomme transcendantale en référence à Kant, est le préliminaire nécessaire, quoique non suffisant, à la christologie historique et à la christologie dogmatique. Il faut lui donner raison : sans un point d'attache intelligible, la reconnaissance ou l'adhésion au Christ Dieu fait homme sera toujours menacée de fidéisme. C'est une pierre de touche de l'intelligence de la foi. Mais là n'est pas la seule utilité de la philosophie au service de la foi. Elle a en effet un droit de regard, sinon d'ingérence, sur tout. En l'occurrence son (p.186) intervention pourrait sauver une christologie menacée de dissolution. Comment obvier en effet au relativisme ambiant, sinon avec les armes d'une philosophie plus forte? La crise actuelle de la théologie est une crise de la philosophie. La voix autorisée du Cardinal Ratzinger le déclare fortement : « Les questions de l'exégèse et les limites et possibilités de la raison, c'est-à-dire les prémisses philosophiques de la foi, indiquent le point crucial de la crise de la théologie contemporaine... ». Et ceci, qui touche le point névralgique de l'exégèse victime du relativisme : « Ce n'est pas l'exégèse qui prouve la philosophie, c'est la philosophie qui engendre l'exégèse... L'exégèse historicocritique sépare de moi la Bible et la montre fixée strictement dans le passé. Cette exégèse, par définition, exprime la réalité, non pas d'aujourd'hui ou mienne, mais d'hier et d'un autre. C'est pourquoi elle ne peut jamais montrer le Christ d'aujourd'hui, de demain et de toujours, mais seulement le Christ d'hier... Le problème de l'exégèse est lié au problème de la philosophie... La foi ne peut être libérée si la raison elle-même ne lui ouvre pas la porte. Si la porte de la connaissance métaphysique reste fermée... la foi est vouée à s'atrophier, elle manque tout simplement d' air pour respirer... La raison ne sera pas sauvée sans la foi, mais la foi sans la raison ne sera pas humaine [[« Relativisme, problème central pour la foi aujourd’hui », discours aux présidents des commissions doctrinales d'Amérique Latine, à Guadalajara, Mexique, mai 1996. Reproduit dans la Documentation Catholique, n° 2151, 5 janvier 1997, n° 1, 29-37, et dans Communio XXII, 1997/1, janv.-févr. 1997, 69-88.]]

Le projet de christologie philosophique s'inscrit dans le fil de cette déclaration. Pourtant nous ne le trouvons pas mentionné dans la liste-programme établie par O. Gonzalez de Cardedal en conclusion de son beau livre merveilleusement disert Cuatro poetas desde la otra ladera [[Éditorial Trotta, Madrid 1996, 660 p. L'auteur est professeur de théologie à l'université pontificale de Salamanque et membre de la Commission théologique internationale.]], que Jean-Robert Armogathe m'a chargé de présenter comme émanant du meilleur christologue actuel (sans doute avec Joseph Doré et Bruno Forte). Il énumère en effet une christologie narrative, esthétique, dramatique, (p.187) mystérique, existentielle et eschatologique, en vue d'une christologie logique et systématique encore à surseoir [[Op. cit., 630.]]. On pense à la prolifération des christologies dans la nomenclature de Karl Rahner. Or la christologie transcendantale de ce dernier est absente du compte, a fortiori la christologie philosophique. O. Cardedal ne les ignore évidemment pas, il les signale ailleurs [[Id., 66-70.]], mais comme il suit de près le sillage de Balthasar, il n'en a que faire. D'ailleurs il se contente d'une définition restreinte de la christologie philosophique, comme s'il s'agissait de l'ensemble des portraits du Christ tracés par les philosophes. Il faut creuser plus profond. Car l'Idea Christi au sens de Kant, qui n'est pas l'idée absolue de Hegel, est une « appartenance » de la raison humaine, qui se diversifie selon les penseurs et selon les points de vue. Mais sans elle il n'y a pas de christologie philosophique et pas de christologie tout court. Répétons-le, O. Cardedal n'a aucunement méconnu cet aspect, mais il était pour ainsi dire polarisé par ses Prolégomènes, une esquisse théologique de grand style où passe le souffle de l'esprit [[Id., 539-630.]]. Il s'appuie un peu trop, à mon sens, sur la théologie narrative, qu'ont exploitée les travaux valeureux de Bernard Sesbouë et Joseph Moingt [[Id., 557-573 (560 n.).]].

L'apport christologique du livre provient aussi d'un Geviert de poètes. Cardedal n'est certes pas le premier à illustrer la théologie par la littérature. Outre von Balthasar, le Père Blanchet, jésuite, les Pères Duployé et Jossua, dominicains, Mgr Moeller, même Stanislas Fumet et Albert Béguin... ont exploré les avenues théologiques de la littérature, dans une direction indiquée jadis par les pionniers comme Przywara et Guardini : l'Espagne s'engage à son tour, et cet ouvrage fera date, Quatre poètes (vus ou venus) de l'autre versant, avec une ambiguïté voulue dans le titre. Les élus sont Unamuno, Jean-Paul Richter, Antonio Machado, Oscar Wilde. L'ordre suivi est plutôt un decrescendo de la teneur christologique. Je ne m'y astreins pas. (p.188)

Nonobstant la qualité de la rédaction, le chapitre sur le Songe de Jean-Paul est peut-être le moins neuf[[Id., 193-289 ; il contient aussi plusieurs erreurs de dates, notamment p. 212, de lieu (262), d'orthographe (ainsi tout au long du livre Eckhart est écrit obstinément Eckardt). Le dramaturge Zacharias Werner est pris pour un peintre (271). L'interprétation de Kant est obsolète. Quant à la stupéfiante allégation me concernant p. 261, n. 25, elle fera rire tous ceux qui me connaissent. Vérité en deçà des Pyrénées...]]. Il témoigne de l'émoi d'une découverte et il le communique, mais il est destiné surtout au public espagnol, censé ignorer cette page fameuse. Chacun sait que Germaine de Staël, en tronquant le finale du Songe, en a défiguré le sens. L' argumentation d' O. Cardedal repose sur ce fait bien connu; le réveil du dormeur, d'emblée soulagé, est expédié par Jean-Paul en quelques lignes. Mais il n'y a pas de proportion entre les deux descriptions, et il n'est pas surprenant que la vision tragique du Christ orphelin ait frappé les imaginations et déterminé l'étrange fortune de la fiction, en France et par ricochet en Allemagne [[Il est peu vraisemblable d'exclure Heine, écrivain français, de la postérité du Songe.]]. Le grand fantôme désemparé, errant parmi les voies lactées, est attaché à jamais au nom de Jean-Paul et, notons-le, celui-ci n'en a pas représenté d'autre. Le problème de fond ne concerne pas la revanche de la Providence, mais bien la transition du « cauchemar athée » (Dorothée Sölle) à l' « apocalypse de l'athéisme » (von Balthasar), donc le triomphe du contresens. Jean-Paul a frappé les trois coups du drame de l'athéisme et de la solitude humaine, avec une puissance d'évocation inouïe qui trahit une obsession. Au contraire l'auteur décrit un Jean-Paul pieux et même dévot. Saint Jean-Paul, priez pour nous ! Le portrait est flatté, il faut sans doute déchanter. Une connaissance approfondie de la vie et de l'oeuvre ternit l'auréole du génial écrivain du Titan. Il ferait plutôt partie des saints buveurs, avec un brin de paillardise. C'était un original, un excentrique. Assurément il était bon, sensible, sympathique, mais occupé par ses hantises qui donnent lieu à une inépuisable fantaisie macabre ; ces hantises sont le Moi, le double, la solitude, l'incommunicabilité, la mort, le cadavre... Pirandello pouvait tout lui envier. Avec son habituelle perspicacité Hans Urs von Balthasar a vu se perpétrer la tragédie du Moi dans le personnage flamboyant du « titan » (p.189) tricéphale Siebenkâs alias Leibgeber dit Schoppe, qui meurt dans un accès de schizophrénie[[Apocalypse der deutschen Seele, Bd. I, Pustet, Salzburg 1937. 536541.]]. Si vive que soit la sympathie envers le tourment romantique, très littéraire, du rêveur de Hof, il n'offre pas d'autre alternative au nihilisme que le fidéisme de Jacobi.

Le portrait de Dorian Gray, je veux dire d'Oscar Wilde, est lui aussi quelque peu retouché, en beau [[Cuatro poetas, 383-521.]]. Don Olegario, non sans quelque prolixité, met en relief le repentir du pauvre pécheur, à partir de l'émouvante confession De Profundis. Il le traite avec une extrême mansuétude et il n'est pas loin d'absoudre le malheureux relaps : c'est que le dandy prisonnier a été séduit par le Christ, dont il a dessiné une icône délicate, miroir qui résorbe les impuretés de l'artiste [[De Profundis, Methuen and Co., London, 1905, 68-123.]]. Peu importe que Renan soit qualifié de « cinquième Évangile » [[Id., 79.]]. L'intention est sauve, et ce Christ préraphaëlite nous émeut. Peut-être cependant y a-t-il quelque ingénuité à déclarer : un poème est un poème comme une rose est une rose (la rose « sans pourquoi » d'Angelus Silesius) [[Cuatro Poetas, 409.]]. Aucune écriture n'est intouchable. Jamais avare d'un bon mouvement, O. Cardedal associe Wilde à Nietzsche pour leur demander l'ébauche fruste et maladroite d'une théorie moins juridique de la Rédemption, qui fasse moins de place à la « représentation », à la « substitution » à la Maximilian Kolbe. La substitution se fond dans la solidarité. Toutefois l'image du chef de file, si elle n'émanait d'un théologien irréprochable, serait suspecte de semi-pélagianisme : « il oriente la marche en avant, et lorsqu'il est arrivé en pays conquis, il se constitue appui de la liberté des autres et force de réconfort qui leur rend possible d'arriver par eux-mêmes... » [[Id., 453.]]. O. Wilde n'est pas concerné par cette discussion. Il est fasciné par son Christ un peu suranné, à la fois artiste et « oeuvre d'art »[[De Profundis, 117.]], par le compagnon de route, car « une fois au moins (p.190) dans sa vie tout homme marche avec le Christ à Emmaüs » [[Id., 108.]], par les Évangiles « poèmes en prose [[Id., 98.]] ». Mais le Christ en parallèle avec Verlaine et le prince Kropotkine [[Id., 121.]] rappelle l'encadrement des deux larrons ! Il en faudrait davantage pour entamer la bénignité de Don Olegario.

Avec son illustre concitoyen posthume Don Miguel de Unamuno O. Cardedal est à l'aise et il vibre à l'unisson. Son commentaire du chef d'œuvre El Cristo de Velazquez atteindra des lecteurs bien au-delà des Pyrénées. Il est remarquable de science et de ferveur. Unamuno a bercé son inextinguible inquiétude dans la contemplation du célèbre Christ sur fond noir, inclinato capite, à la chevelure tombante. Du long poème, travaillé et buriné pendant presque dix ans, il a voulu faire l'antithèse du Christ terreux de Palencia, horrible, à la limite du blasphème. Le Christ de Velasquez est « le Christ espagnol » [[Id., 109-110.]] grave et mourant debout. Il est appuyé, affirme Cardedal, sur un fondement théologique solide, l'hypostase. En l'occurrence Harnack aura été le « trompeur trompé » [[Id., 145.]] puisque par ses citations patristiques il fut le pédagogue involontaire qui conduisit Unamuno au Christ. Certes on ne peut jurer de l'absolue orthodoxie de cette image du Christ, dont Cardedal admet la « polyvalence interne [[Id., 103.]] » . Unamuno était un personnage théâtral, excessif et divisé. Mais une dense substance théologique fait le prix du grand poème méconnu, ici relu et expliqué en liaison avec le Sentiment tragique de la vie. D'autres lecteurs, tel Armando Savignano [[Dans l'excellent petit livre II Cristo di Unamuno, Queriniana, Brescia 1990, 5-41 (37-41).]], sont plus prudents et ils ne pensent pas que Ritschl et Harnack aient joué les arroseurs arrosés. Quoi qu'il en soit, Unamuno a redressé le gisant et figuré une christologie réduite à l'Ecce Homo. Son propos rejoint le dicton fameux d'Oetinger et de Schelling : la corporéité est la fin des oeuvres de Dieu. Sa complexité se traduit néanmoins dans (p.191) l'alignement des stèles minutieusement travaillées, qui gravent autant d'ex-votos.

L'autre grand Espagnol est Antonio Machado, à certains égards l'antipode de Don Miguel, grand seigneur universitaire, qui fut pourtant son Lazarillo dans la voie religieuse[[Cf. Cuatros poetas, 360.]]. De Machado, négligé, lunaire, songeur, se dégage une singulière sympathie humaine. Mais O. Cardedal est trop honnête pour dissimuler la maigreur du butin christologique. Il n'empêche que la poésie de Machado ne cesse de s'adresser à notre âme; elle s'exerce avec une extrême économie de moyens, la voix sans timbre, égale et douce, éveille les plus secrètes correspondances. « Machado était un de ces hommes peu loquaces, taciturnes devant les questions dernières, tenaillés par la pudeur propre à ceux qui perçoivent que l'essentiel est indicible et le dicible rarement essentiel, plus enclins à penser qu'à parler, plus vrais de sentiment que d'expression, plus doués pour le silence que pour la communication » [[Id., 347.]]. Dieu merci, Don Olegario n'est pas de cette sorte, et il a conféré amplitude et résonance aux rares expectorations de Don Antonio el Bueno. Il tait charitablement les errements politiques du pauvre proscrit de Collioures, et il monte en épingle les rares assertions christologiques que sous le couvert des pseudonymes Abel Martin et Juan de Mairena, double écran qui amortit les sons, le poète philosophe consent à émettre, à émietter : un message d'amour et de fraternité, l'esquisse d'une preuve de Dieu par l'intersubjectivité dont le Christ est le symbole [[Id., 366-368.]]. Assurément, bien moins que Don Miguel, Don Antonio n'a exorcisé le spectre de Tolstoï [[Id., 362-364.]] et alentour les revenants du protestantisme libéral et du modernisme. Mais il a deviné sur les traits de Jésus la profonde humanité de Dieu.

Quatre poètes de l'autre versant font signe à l'Église. Le but n'était pas de les ramener au bercail, mais de les écouter. Seul Unamuno présente une véritable Gestalt du Christ, les autres le fondent dans la foule humaine, mais leur œuvre est parfois embaumée de son passage. O. Cardedal souligne que sans (p.192) l'exemple des saints la théorie du Christ resterait mate et froide, et que sans les poètes, les musiciens et les artistes, les modèles et le Christ à leur tête perdraient beaucoup de leur attrait [[Id., 523-535, 549-550.]]. La théologie a besoin d'une esthétique qui l'empêche de s'asphyxier d'abstraction [[Id., 524.]]. Le Christ poétique acclimate le Christ en idée. La démonstration est plus probante avec G. M. Hopkins, Péguy, Claudel et Bernanos... Le Père von Balthasar avait étudié ces figures grandioses. Ce n'est pas un moindre mérite d'O. Cardedal, se mettant à l'écoute d'un maître admiré, que d'avoir poursuivi d'autres investigations afin d'offrir en temps voulu une nouvelle corne d'abondance.

(p.193)

Xavier TILLIETTE

 

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