n°272 Sauver la nature? Novembre - Décembre 2020*

Editorial: Paul Colrat: Une écologie décalée

Thème Sauver la nature?

Florian Michel: Écologie intégrale, écologie politique, christianisme – Remarques historiennes

Comment la notion d’écologie intégrale, visant à lier écologie environnementale et écologie humaine, a-t-elle surgi? Quelle en fut sa réception ? La notion a suscité des conflits d’interprétation et des prises de position véhémentes. On observe deux récits inconciliables de l’histoire de la crise écologique: pour les uns, la cause en est la modernité irréligieuse; pour les autres, notamment depuis le «moment 68 », c’est la conception chrétienne de l’homme

 Rémi Brague: De la nature à la création, et retour

Pour « sauver la nature », il faut qu’elle soit englobée dans le dessein divin de salut, donc qu’elle soit création. Mais Dieu doit avoir créé une nature dont les lois stables préfigurent et rendent possible l’identité des personnes avec lesquelles il veut faire alliance. Prendre soin de la nature sera pour le chrétien un respect pour sa sœur aînée.

 Paul Colrat: Sauf la nature – De l’écologie à la sotériologie

Une voie pour penser l’écologie d’un point de vue chrétien est de la penser comme un souci du salut, donc à partir du cadre plus large d’une sotériologie, entendue au sens général d’une réflexion sur les différentes manières de se sauver des divers maux. On peut ainsi différencier plusieurs types d’écologies en fonction de leur définition du salut et penser une manière chrétienne de sauver la nature, centrée sur l’imitation du Christ qui apparaît ultimement comme jardinier.

 Jean-Luc Marion: Habiter notre terre

On ne peut pas protéger la nature car cette entreprise suppose encore sa domination par l’homme, donc une approche technique, certes utile, mais non suffisante. Il faudrait plutôt apprendre à la voir comme une création qui, comme nous les hommes, n’a de sens que dans son rapport à Dieu. Le changement de paradigme, en particulier sur le temps, que constatent les sciences physiques, permet de soumettre la nature et nous également à une vision eschatologique de notre commun destin.

Isabelle Rak: Quand la science nous apprend la patience

Le déni d’un temps orienté a longtemps ralenti les progrès de la connaissance scientifique. Il est désormais admis que le monde s’est construit et organisé dans la durée, depuis le commencement de l’Univers jusqu’à l’émergence du vivant et de l’Homme lui-même. Forcer la nature à nous livrer ses ressources à une cadence bien supérieure à ce qu’elle peut nous fournir revient à ignorer son inscription dans cette durée. À force de réduire sans cesse les délais pour accélérer la « croissance », c’est le temps lui-même qui disparaît. Sa contraction actuelle représente une nouvelle stratégie de refus qui altère notre rapport à la Création et nous maintient dans l’ignorance de la plus grande partie de ses lois. Retrouver la patience à l’égard du créé pourrait nous permettre de mieux y vivre et de mieux le comprendre.

 Fabrice Hadjadj: Valeur et signification du blob

Si l’on en croit Laudato si’, chaque créature a une valeur et une signification propre, parce qu’elle relève d’un projet d’amour de Dieu. Prenons donc une créature singulière, le blob, qui ressemble à une flaque de polenta vomie, et voyons sérieusement en quoi l’on peut reconnaître en lui un tel projet d’amour.

Signet 

Ivica Žižić: Exaudi orationem meam – La prière dans la musique d’Arvo Pärt

Cette contribution met en lumière la nature esthétique de la prière dans la musique du grand compositeur estonien Arvo Pärt (Prix Ratzinger 2017) − compositeur contemporain à tous égards et en même temps héritier de la riche tradition liturgique et spirituelle de l’Orient et de l’Occident − et propose quelques considérations sur le profil d’une œuvre qui interroge le sens originaire de la prière rituelle et ses nombreuses résonances anthropologiques.

Une écologie décalée

Paul Colrat

L’engagement catholique en faveur de la nature tarde encore¹. On observe certes des initiatives locales concrètes très louables, un «écohameau chrétien» à la Bénisson-Dieu, des «ateliers Laudato Si’ en actes» à Lyon et ailleurs, une résolution en faveur de la «conversion écologique» votée par les Scouts et Guides de France ou encore le label Église Verte qui encourage les paroisses à des gestes responsables². Mais on ne voit pas d’initiatives massives, semblables à celles qui achètent des centaines d’hectares de forêt dans le Vercors pour les laisser en libre évolution³ ou qui libèrent des régions entières de l’emprise productiviste comme dans le Chiapas, on ne voit pas d’associations chrétiennes prier chaque jour devant les abattoirs pour que s’arrête la torture animale ni les évêques appeler les fidèles à retirer leur argent des banques finançant les groupes industriels qui polluent l’atmosphère. Nous sommes ainsi dans une situation contradictoire où les discours chrétiens en faveur de l’écologie sont florissants⁴ et où les initiatives concrètes se cherchent encore.

On pourrait se lamenter de ce retard, mais il est préférable d’en comprendre l’une des racines, qui n’est pas seulement la lourdeur administrative de l’institution ou les intérêts économiques contraires de ses fidèles les plus pratiquants, mais une méfiance à l’égard de l’idée même de «sauver la nature» qui a une part de légitimité car si l’on veut sauver la nature de l’emprise dévastatrice de l’homme, il faut aussi sauver l’écologie à la fois d’une certaine réduction à la nature et de ce qu’elle aurait d’humain, trop humain. Cela implique de se tenir en même temps à distance de la domination de l’homme à l’égard de la nature et de la simple restauration d’un état originel (mythique). Tel est le paradoxe général dans lequel se meut le souci chrétien de la nature: sauver la nature par autre chose qu’elle-même, sans se sauver de la nature. La foi chrétienne porte le sens d’un salut de la nature par le décalage à son égard alors même qu’un certain écart avec la nature est ce qui explique la crise écologique⁵.

Si le magistère manifeste depuis plusieurs décennies une claire préoccupation écologique, il ne la pense pas exactement comme un souci de se faire les sauveurs de la nature mais au contraire d’empêcher l’abus de l’homme sur elle. «Sauver la nature» ne consisterait pas à se faire les sauveurs de la nature, ce qui serait la dominer encore plus, mais permettre à la nature de se sauver de nous, en instaurant avec elle un nouvel «usage». Benoit XVI dans le paragraphe 48 de Caritas in veritate explique que l’environnement naturel est «donné» à l’homme pour qu’il en fasse «usage».

Si cette vision se perd, l’homme finit soit par considérer la nature comme une réalité intouchable, soit, au contraire, par en abuser.

Conçue comme Création, la nature implique à la fois que nous ayons un rapport avec elle, que nous puissions en faire usage, et en même temps que nous trouvions une norme de ce rapport, qu’il faut situer entre l’exploitation et l’absence – impossible – d’usage. Le 16 novembre 1970, Paul VI, premier Pape à parler explicitement de la crise écologique, déclare ainsi lors d’un discours à la FAO (Organisation des Nations unies pour l’alimentation):

Il a fallu des millénaires à l’homme pour apprendre à dominer la nature […]. L’heure est maintenant venue pour lui de dominer sa domination (§4).

Cette phrase contient une intéressante logique que l’on pourrait appeler l’abolition par redoublement⁶ : en redoublant la domination de l’homme sur la nature par une domination de l’homme sur lui-même, on abolit la domination sur la nature. Ainsi le Pape n’inverse pas la relation de domination de l’homme sur la nature en disant que la nature devrait maintenant dominer l’homme, il dit que la liberté de l’homme s’accomplit dans une éthique de soi. Par cette phrase le Pape s’inscrit dans des préoccupations écologistes qui habitaient certains milieux chrétiens personnalistes, comme Bernard Charbonneau qui écrivait en 1969 de manière étrangement semblable:

Un âge finit; celui de la lutte de l’homme contre la nature; il ne lui reste plus qu’à se connaître et à lutter contre lui-même. Ce n’est que s’il est capable de se dominer qu’il pourra désormais continuer de dominer la terre⁷.

La racine de la crise écologique tient donc à un certain rapport de domination à la nature, or ce rapport est déclaré contraire à la notion même de Création⁸. La domination dévastatrice de la nature est critiquée par la définition de celle-ci comme création, car si la nature est créée par Dieu, alors l’on ne peut pas la dominer comme si l’on était son Seigneur (dominus). Ainsi le rassemblement œcuménique de Bâle en 1989 admet que les chrétiens n’ont pas «adopté un style de vie qui montre que nous appartenons à la création de Dieu». Il y aurait donc un style de vie dont la Création serait la norme; la définition de la nature comme Création implique une norme éthique et politique qui passe a minima par le refus d’une domination aveugle.

De ce point de vue, tout en assumant le décalage avec la nature, l’encyclique Laudato si’ a posé une pierre définitive pour l’engagement des catholiques pour le soin de la «maison commune», tout en s’inscrivant dans une tradition qui remonte au moins à Paul VI.

Pour la tradition judéo-chrétienne, dire “création”, c’est signifier plus que “nature”, parce qu’il y a un rapport avec un projet de l’amour de Dieu dans lequel chaque créature a une valeur et une signification. La nature s’entend d’habitude comme un système qui s’analyse, se comprend et se gère, mais la création peut seulement être comprise comme un don qui surgit de la main ouverte du Père de tous, comme une réalité illuminée par l’amour qui nous appelle à une communion universelle⁹. 

Le Pape rend ici pensable que l’on veuille sauver la nature sans sauver totalement la notion classique de nature. Alors que pour un ancien la nature est ce à quoi il faut être conforme pour se sauver, pour un chrétien la nature est créée et doit être sauvée par autre chose qu’ellemême; la nature n’est plus autosuffisante, elle est relative à un geste de Création et de Salut. Ainsi le chrétien est placé dans la nature non face à un objet ni même dans un simple lieu, fût-il propre, mais en position de recevoir un don. L’homme n’est donc ni un propriétaire ni une partie de la nature, mais un interprète et un responsable. Le responsable n’est pas celui qui domine mais celui qui entend un appel, qui soigne, c’est-à-dire qui accompagne une croissance, tel le jardinier auquel ressemble d’ailleurs le Christ ressuscité (Jean 20, 15).

Alors que le philosophe John Baird Callicott disait que l’on a aujourd’hui à nouveau besoin de philosophes pour penser la notion de nature, nous apportons avec ce numéro de Communio les contributions de quatre philosophes, d’un historien et d’une scientifique, ayant tous au moins un souci théologique, pour penser la nature dans son décalage avec la notion de création. Comme le rappelle Rémi Brague dans son article¹⁰, le décalage entre les notions de nature et de création n’empêche pas un certain «retour» à la nature, au sens d’un respect qui n’est pas mise à distance mais conscience que la nature est pour nous l’analogue d’une «sœur aînée». La notion de Création n’est pas selon Rémi Brague à comprendre dans le contexte d’une cosmogonie ou d’une cosmographie mais d’une cosmologie, autrement dit, il ne s’agit pas de formuler une hypothèse sur l’origine du monde ou d’en donner une description objective, mais d’en livrer le sens.

Néanmoins, par certains aspects, le refus de la notion classique de nature comme ordre définitif des substances éternelles rend ouvert aux acquis de la physique contemporaine qui soutient que l’univers connaît un principe d’entropie, que ses éléments sont instables, qu’il est en expansion, et qu’il laisse place à de plus en plus de contingence. Dans son article, Isabelle Rak¹¹ suggère que le rapport de domination de la nature nie précisément sa définition évolutive, en s’efforçant de la réduire à ce que l’homme peut en maîtriser. Si l’on voulait fonder une éthique sur l’imitation de la nature entendue au sens de la physique contemporaine, il faudrait alors développer une éthique de la patience, imitant la lenteur du rythme avec lequel l’Univers se déploie.

La question du salut de la nature n’est pas tant celle du rachat de ses péchés que celle de notre manière d’y habiter, voire plus radicalement de la possibilité même d’y habiter. Cela rejoint ce que disait drôlement Bernard Charbonneau dans le dernier paragraphe du Jardin de Babylone:

La véritable entreprise de l’an 2000, ce n’est pas l’évasion dans la Lune, nous y serions d’autant mieux enfermés dans notre machine, mais l’installation sur terre¹².

Jean-Luc Marion pense cette habitation dans le cadre de la fin de la métaphysique, qui est une certaine manière de réduire tout donné à un objet, c’est-à-dire à un concept dont on maîtrise tous les paramètres¹³.

Aussi bien son article que celui de Fabrice Hadjadj montrent qu’au fond on ne se sauvera de la crise écologique que par une nouvelle manière d’envisager la raison, comme raison contemplative pour l’un, accueillante au don pour l’autre. Tel est au fond ce que le christianisme peut apporter comme ressource pour surmonter la crise écologique, une forme de vie qui ne se détruit pas en s’efforçant de se perpétuer, mais qui au contraire est sauvée en acceptant de mourir à elle-même, c’est-à-dire de se convertir.

Pourtant, en analysant les infortunes du vocable «écologie intégrale» dans l’histoire récente, Florian Michel montre la conflictualité à laquelle se heurtent les récents développements de l’écologie chrétienne, conflictualité aussi bien interne qu’externe dans la mesure où les points de rupture surgissent aussi bien entre chrétiens qu’entre chrétiens et non-chrétiens¹⁴. Nous espérons avoir fourni ici quelques éléments pour se repérer dans ces débats et répondre pratiquement à l’appel à la conversion écologique lancé il y a déjà cinq ans par le Pape. 

1 On notera à cet égard que Communio a traité de bonne heure le thème de l’écologie, notamment avec le numéro 107 de Mai-Juin 1993, L’écologie – Heureux les doux.

2 Près de 500 communautés chrétiennes, catholiques, orthodoxes et protestantes, sont aujourd’hui engagées sous le label Église verte selon cinq niveaux d’engagements, qui vont de la « Graine de Sénevé » au « Cèdre du Liban ».

3 Sur cette initiative, voir Baptiste Morizot, « Raviver les braises du vivant. En défense des foyers de libre évolution », 2019. hal-02183915.

4 Citons, sans vouloir être exhaustif, Jean Bastaire, Fabien Revol, Gaël Giraud, Marie et Cyrille Frey, Marie-Hélène Lafage, ainsi que la revue Projet ou encore la revue Limite.

5 Sur ce point, voir l’article classique de Lynn Townsend White Jr, « Les racines historiques de notre crise écologique » reprenant sa conférence du 26 décembre 1966. Nous voulons montrer dans ce numéro que le souci chrétien de l’écologie ne se pense pas malgré la distance avec la nature, mais au sein même de cette distance.

6 On trouve un autre usage de l’abolition par redoublement chez saint Paul (Éphésiens 5) lorsqu’il demande aux
femmes d’être soumises à leur mari… et aux maris d’être soumis à leur femme. Il est notable que dans ce cas aussi il s’agit d’une abolition de la domination.

7 Bernard Charbonneau, Le jardin de Babylone, Saint-Front-sur-Nizonne, Éditions de l’Encyclopédie des nuisances, 2002 [1969], p. 251.

8 Pour une écologie pensée à partir de la notion théologique de Création, voir les travaux de Fabien Revol, qui dirige la chaire Jean Bastaire à l’Université catholique de Lyon.

9 Laudato si’, § 76. Pour un commentaire de ce passage, voir l’article de F. Hadjadj, « Valeur et signification du blob » et le mien « Sauf la nature – De l’écologie à la sotériologie », respectivement p. 89 et p. 49 du présent cahier.

10 Voir « De la nature à la création, et retour », p. 31 du présent cahier.

11 Voir « Quand la science nous apprend la patience », p. 75 du présent cahier.

12 Bernard Charbonneau, op. cit., p. 258-259.

13 Voir « Habiter notre terre », p. 63 du présent cahier.

14 Voir « Écologie intégrale, écologie politique, christianisme – Remarques historiennes », p. 13 du présent cahier.

Ivica Žižić: Exaudi orationem meam – La prière dans la musique d’Arvo Pärt

Cette contribution met en lumière la nature esthétique de la prière dans la musique du grand compositeur estonien Arvo Pärt (Prix Ratzinger 2017) − compositeur contemporain à tous égards et en même temps héritier de la riche tradition liturgique et spirituelle de l’Orient et de l’Occident − et propose quelques considérations sur le profil d’une œuvre qui interroge le sens originaire de la prière rituelle et ses nombreuses résonances anthropologiques.