Editorial  Emmanuel Housset : L’endurance de la chair 

Olivier Boulnois : La fragilité de la chair selon saint Paul

La chair, telle que saint Paul la présente, ne désigne ni le corps ni la sexualité. Elle indique la totalité de l’homme, en tant qu’il est faible, fragile, enclin à la convoitise, capable de pécher, soumis au monde et tourné vers la mort. Mais à partir de la résurrection de Jésus-Messie (Christ), elle peut recevoir l’Esprit, et être conduite par lui vers Dieu.

 Juliette de Dieuleveult : De la concupiscentia carnis à la chair du Christ − Visages de la chair dans les Confessions de saint Augustin

Saint Augustin dévoile dans les Confessions différents visages de la chair. Dans cette œuvre où l’intime s’expose pour entraîner le lecteur vers la conversion, la chair désigne aussi bien la condition de l’homme revêtue par le Christ que la vie sexuelle, le péché ou la mort. Il n’est pas douteux que la chair soit l’occasion d’un combat, notamment à propos du don de la continence, et le lieu d’une confrontation avec l’esprit, mais c’est au fond la chair assumée par Dieu et par l’homme qu’Augustin met le mieux en valeur, en révélant sa bonté intrinsèque et son rôle dans l’économie du salut.

 Chirine Raveton : L’ascension chrétienne de la chair chez saint Thomas d’Aquin

Saint Thomas d’Aquin évoque la chair avec beaucoup de réalisme afin de défendre la réalité de l’Incarnation. Le Fils de Dieu a assumé un corps charnel, puisque la nature humaine qu’il est venu sauver est indissociable de la chair. Dieu manifeste une bonté infinie en s’incarnant et en devenant visible, vulnérable et mortel, pour vaincre la mort par la résurrection de la chair. Le christianisme élève la chair à une dignité inouïe, au-dessus des anges, dans la personne de la Vierge Marie et bien davantage dans celle du Christ qui siège avec sa chair à la droite du Père.

 Emmanuel Housset : Le lieu de la chair

La chair est non seulement le phénomène le plus décisif, mais elle est le phénomène le plus difficile, celui qui permet de comprendre ce que c’est qu’un phénomène. Elle peut ainsi mettre en lumière la dimension active de la chair comme centre de toute perception et de toute action, mais également en quoi toute chair est en relation avec le monde et avec d’autres chairs. Ainsi l’impossibilité pour une chair d’être pleinement la source de son sens montre qu’elle n’est elle-même qu’en étant ouverte à autre chose qu’elle et en cherchant à en témoigner.

Emmanuel Cattin : La chair de la vie selon Jean

L’évangile de Jean est le récit d’une venue, la venue de la Vérité dans la chair. La chair mortelle est le chemin par lequel la Vie est venue. Jean décrit ce renversement de la chair, qu’il faut dire dialectique, de la chair mortelle à la chair vivante et vivifiante. La chair visible et tangible, la chair donnée à manger, appartient ainsi à la manifestation, et devient, en elle, la chair de l’esprit et la chair de l’amour.

Signet 

Christoph Schönborn : « Seigneur, montre-nous tes voies » : La synodalité en question − Un entretien mené par Jan-Heiner Tück

En complément du numéro sur L’Église synodale (XLVII, 3-4 no 281- 282 mai-août 2022), cet entretien donné par le cardinal Schönborn à la rédaction germanophone de Communio, qui revient notamment sur les débats ouverts par le « Chemin synodal » allemand, permet de mesurer les risques et les chances de la synodalité.

 Sœur Marie de l’Assomption : Le caractère véritable du mariage de Marie et Joseph selon saint Thomas d’Aquin

En défendant la vérité du mariage entre Marie et Joseph, Thomas d’Aquin permet non seulement de préciser la théologie du sacrement de mariage mais aussi de mieux comprendre le rôle de Marie et de Joseph dans l’économie du salut.

L’endurance de la chair

Emmanuel Housset

Il y a peu de réalités qui soient aussi difficiles à circonscrire que la chair et cela n’est pas purement contingent ; ce n’est pas lié à un oubli de la question de la chair de la part des théologiens et des philosophes. On peut même dire que la surabondance des textes sur la chair des Pères de l’Église à aujourd’hui rend encore plus complexe une élucidation de la chair dans sa signification et son extension tant il semble y avoir des essences totalement différentes de la chair. Paradoxalement, l’extrême valorisation actuelle du corps, qui semble parfois considéré comme concentrant en lui toute la dignité de la personne humaine, n’aide pas du tout à la reconnaissance de la chair. Bien au contraire, l’idolâtrie du corps qui, sous de multiples formes, fait de lui l’un des veaux d’or de la modernité est sans doute l’une des causes de l’oubli de la chair, de l’épreuve de la chair qui rend toute vie proprement humaine. Si toute chair est un corps, tout corps n’est pas une chair, et l’expérience première pour l’homme est de se comprendre à la fois comme un corps et comme une chair, sans que le partage de ces deux dimensions de l’existence humaine puisse devenir totalement transparent. Avec cette ambiguïté existentielle, il en va sans doute de l’obliquité de l’existence chrétienne selon laquelle le corps et la chair ne sont que là où nous les offrons, que là où ils sont pour le Seigneur ¹. Le culte du corps est parfaitement compatible avec le mépris du corps quand ce dernier n’est pas conforme aux projets que nous avons pour lui, quand il ne satisfait pas nos désirs, et là aussi, très souvent, nous n’aimons pas ce que nous sommes et nous aimons ce que nous ne sommes pas. Et que dire du corps vieillissant qui est de plus en plus considéré comme un obstacle à notre liberté et non plus comme le lieu de cette liberté, à tel point que certains voient dans le suicide une forme d’affirmation de sa dignité, avec un besoin de reconnaissance sociale de son geste. Le poids de la chair Il y a là encore, non pas un oubli de la chair, mais un refus de la chair, c’est-à-dire un refus de l’épreuve du temps et une peur de la mort, car nous savons bien que la chair est une durée et qu’elle sera détruite, même dans l’espérance de la résurrection de la chair. Autant le corps peut, parfois, participer à notre gloire (quand on est jeune, fort, beau,riche, en bonne santé, etc.), mais la chair est une expérience qui me met en question en tant qu’épreuve du temps, et donc en tant qu’épreuve de soi, de la difficulté voire de l’impossibilité d’être soi ; également en tant qu’épreuve de l’hostilité du monde sous toutes ses formes. Quand nous sommes blessés d’une parole, d’une situation, d’une injustice, nous le sommes dans notre chair et parfois la violence subie par les autres dans leur chair est proprement inimaginable. C’est la chair qui peut être tentée, comme c’est elle qui peut être torturée, et les violents veulent posséder l’autre dans sa chair, jamais seulement dans son corps, même si leurs mains, qui ne sont plus des mains mais des pinces, se referment finalement sur un corps. En opposition au phantasme d’un corps parfait, lisse, anonyme, transculturel, délié de tout ancrage dans un lieu et dans une époque, tel qu’on le trouve exprimé dans certaines bandes-dessinées, la chair est toujours lourde d’une histoire, d’une histoire qui est justement irréductiblement mienne et qui s’entrelace à celle des autres. La chair est l’impossibilité de se délier d’un passé de joie ou de douleur et que nous le voulions ou non, nous portons dans notre chair tout ce que nous avons éprouvé, mais, plus gravement encore, toutes les violences que nous avons subies ; les violences sexuelles et toutes les autres. Cette gravité, c’est le poids de la chair, le poids de ce que nous avons enduré, même quand nous ne nous en souvenons plus, et la question est de savoir comment il est possible de vivre avec, dans la conscience de l’impossibilité de s’en défaire, de s’en laver. Un tel poids peut être parfois totalement insupportable et il peut donner matière au rêve d’un corps vierge de toute histoire, au risque alors de rêver sa vie au lieu de la vivre en essayant d’échapper à la prison de la souffrance, qui peut durer bien au-delà de la libération de la violence.

La chair comme chemin

La chair est donc ce qu’il y a de plus difficile à décrire, car elle peut être un lieu de perte, volontaire (céder facilement aux tentations) ou involontaire (la violence subie qui retire toute possibilité d’être soi), ou un lieu d’accomplissement dans l’apprentissage de l’endurance et de la patience. Assez souvent l’expérience de la chair est celle d’une dépossession (par le monde, le temps, les autres ; par son corps, par la souffrance) et notre liberté finie est de savoir comment répondre à cette dépossession. S’agit-il d’y répondre par un acte de puissance, de maîtrise ? Cela semble bien appartenir à l’essence de la personne humaine dans le souci de ne pas céder à la tentation ou dans un surcroît de volonté par rapport aux violences du monde, dans l’acceptation de la vie comme combat, comme combat pour le sens de la vie, selon le témoignage si puissant de Husserl en 1936 face à la montée de la barbarie en Europe. Néanmoins, la voie chrétienne est également de répondre à une dépossession par une autre dépossession, celle à laquelle nous appelle le Christ et par laquelle la chair devient véritablement le chemin du salut. Si la chair est finalement ma manière propre d’endurer le monde, d’endurer ma condition mortelle, elle est bien le chemin sur lequel nous passons, même si la personne n’est pas réductible à sa chair, parce que la chair est toujours pour autre chose qu’elle. Que l’on comprenne la chair comme notre nature sensible réflexive ou comme la faiblesse constitutive de notre volonté, la chair est notre devenir dans lequel je peux soit me laisser enfermer par ce que j’endure, soit résister à ce qui me touche, me blesse et m’attire. Or cela ne se laisse pas interpréter en termes de passivité et d’activité, de laisser-aller et d’affirmation de soi, car il y a des puissances du mal en nous qui ont la possibilité de totalement nous déborder. De toute façon, l’homme n’a pas d’autre chemin que de tenter de transformer l’endurance de la chair en un acte de liberté en décidant du sens de ce qui lui arrive, que ce soit un désir, un plaisir ou une douleur. La chair porte donc bien en elle ces deux modalités d’existence, et c’est bien en tant que chair que l’homme existe, que sa vie est la sienne et qu’il est ouvert, ou non, à ses possibilités les plus propres. Tel est le paradoxe le plus difficile à penser, à savoir ce qui semble être la nature double de la chair : la chair est la non-vérité de l’homme quand elle n’est pas le lieu d’un exercice de son libre-arbitre, mais elle devient la vérité de l’homme quand elle parvient à être l’acte de vouloir le bien ou au moins d’être tendue vers lui. Il ne s’agit pas de choisir entre terre et ciel, mais de faire en sorte que la terre s’élève vers le ciel. Si la vie de l’homme devrait être ce chemin qui va de Babylone à Jérusalem, comme l’a si souvent médité saint Augustin, ce chemin est bien celui de la chair et toute la vie humaine est une tension irréductible entre ce qui nous isole, nous enferme, nous englue dans une place, nous arrête et ce qui nous fait avancer, ce qui nous fait aller au-delà de nous-même dans un témoignage rendu à la vérité, à une Vérité qui s’est incarnée pour que nous puissions l’aimer.

Fragilité et patience de la chair

Quoi qu’il en soit, il est très difficile de partir d’une détermination claire de ce qu’est la chair et pour le moment on doit se contenter de dire que la chair n’est pas le corps, même si toute chair est aussi un corps, et que la chair n’est pas l’âme, même si elle est inséparable de l’âme et si elle tend dans certains textes contemporains, y compris en phénoménologie, à devenir un substitut au terme d’âme. Néanmoins, si le terme de chair a pu sembler plus intellectuellement correct que celui d’âme, que ce soit après Kant ou après Nietzsche, il ne suffit pas de dire « chair » au lieu d’« âme » pour développer une pensée de l’incorporation. Pour ne pas gommer la difficulté au lieu de l’affronter, il convient de conserver l’idée, comme le propose Tertullien, que la chair est le nom de l’homme, de l’homme pris comme totalité. Elle est l’homme qui peut dire non à l’amour de Dieu, et cela d’abord dans l’ignorance de son péché, et l’homme qui peut voir Dieu dans un oui au Bien, même si cette possibilité ne vient pas de la chair elle-même et est déjà reçue de Dieu. En effet, en elle-même la chair n’a rien de mauvais et elle ne peut pas être réduite à une sensualité dangereuse et opposée à l’intelligence du bien. Il y a quelques occurrences de « bona concupiscentia ² » dans l’œuvre de saint Augustin, et cela indique bien que la chair ne possède pas d’emblée un sens négatif. Avant toute détermination éthique, la chair est le mode d’être de l’homme dans sa faiblesse, mais aussi et surtout dans sa fragilité qui, comme l’a montré Jean-Louis Chrétien ³, est le plus sûr fondement de l’existence humaine. Dès lors, exister pour l’homme, pour un être de chair, ce n’est pas accomplir une essence toujours déjà là, avec le corps ou en dépit de lui, mais c’est apprendre par l’épreuve, par cette épreuve du monde qui est toujours en même temps une épreuve de soi. On comprend alors que la chair soit le phénomène le plus difficile, car elle est cette épreuve même. Tout ce qui relève de la dimension agonique de l’existence humaine (nudité, fatigue, faim, tentation, angoisse, maladie, etc.) est en quelque sorte la chair elle-même. Seule alors une herméneutique de la finitude a la possibilité d’élucider ce sens premier de la chair, qui donne à comprendre que c’est depuis sa fragilité que l’on peut répondre aux blessures du monde, que c’est elle qui fait ma réponse mienne. Ce n’est pas la même chose d’être fragile et d’être faible et il peut y avoir une force dans la fragilité et cette dernière n’est pas incompatible avec la patience dont saint Thomas ⁴ dit qu’elle est cette maîtrise par laquelle les maux extérieurs ne provoquent pas en nous un excès de tristesse qui paralyserait le vouloir du bien. La patience, comme l’une des parties potentielles de la force, modère notre tristesse afin qu’elle ne devienne pas un obstacle à la béatitude, afin que l’on puisse vivre avec sa chair dans le monde sans oublier le bien.

L’alternative de l’existence n’est donc pas celle d’une vie selon la chair ou d’une vie selon l’esprit et la voie chrétienne n’est pas un renoncement à la chair selon l’idéal inhumain d’une purification de toute affectivité. Le choix de l’existence se trouve au cœur même de la chair : soit une chair qui est une soumission à ce qui nous entraine vers la mort, soit une chair qui tente de ressembler au Verbe vers lequel elle se tourne. Soit une face de vautour, soit un visage qui reflète la lumière du bien. Dès lors, se tourner vers le bien depuis la fragilité de sa chair, ce n’est pas chercher d’une façon bien inhumaine une maitrise totale de sa sensibilité et de sa sensualité, mais c’est accepter d’avancer vers le bien sans assurance, sans sol ferme, en tâtonnant, en boitant. Un oubli de sa fragilité serait ici un prélude à une catastrophe personnelle qui consiste à s’enfermer dans une image bien ordonnée de soi ; et de cet abîme seule l’humilité peut nous sauver. La chair nous apprend donc que notre fragilité est le seul vrai sol de notre existence et que nous ne sommes pas auto-créateurs, que nous n’existons pas non plus pour nous, mais pour le prochain et pour Dieu ; c’est cela qui peut nous sauver du désespoir. Malheureux celui qui comme Ulysse veut malgré les mises en garde écouter le chant des sirènes, car c’est qu’il a déjà consenti au péché. L’homme ne peut donc se comprendre que depuis sa chair, il ne peut se réformer qu’à travers elle et non pas malgré elle, et c’est pourquoi il n’y a aucun sens à vouloir surmonter la chair, y compris dans la tendance au mal qu’elle porte en elle, car il s’agit de la transfigurer, de laisser la foi au Dieu incarné la transfigurer. Dès lors, l’endurance de la chair devient une patience qui trouve sa source dans l’espérance.

Les actes de (la) chair

Tous les actes de la chair peuvent être également des actes du corps (la réciproque n’est pas vraie) et la question est de savoir si, à travers la chair comme épreuve, l’âme va pouvoir devenir la plénitude du corps. La compassion, attaquée si violemment par Nietzsche dans Aurore, parce qu’elle est le cœur du christianisme, et réduite par Nietzsche à être une pure expression du nihilisme, est en réalité un véritable acte « de chair », qui est le vrai contre-mouvement du nihilisme. En effet, la compassion est la non-indifférence d’une chair pour une autre chair, qui ne remet pas en cause la finitude de notre expérience, la clôture des sensibilités et le lointain du prochain. La vraie compassion est une action qui ne vit que de l’écoute de la souffrance de l’autre chair, sans jamais la regarder de haut tel un juge ou un spectateur. Si la chair est la charnière du salut, c’est qu’en elle se dit le oui (la compassion) ou le non (je me détourne) à l’appel d’une autre chair Pour reprendre un exemple de saint Augustin dans le livre X des Confessions sur la curiosité, devant un cadavre dans la rue, c’est le plus souvent la curiosité qui répond et l’on accourt pour goûter le spectacle de l’horreur, soit c’est la pitié qui répond et on le recouvre. De même, la vie conjugale est un acte de la chair et dire que ceux qui s’unissent ne forment qu’une seule chair, ce n’est pas prétendre qu’il y ait une exception à la solitude radicale de l’existence, à l’abîme qui sépare les sensibilités, les sensualités et les histoires, mais c’est mettre en lumière la rencontre de deux libertés finies, de deux fragilités. L’union des chairs, qui est également la manifestation de leur différence, est celle des libertés et donc aussi possiblement celle des corps qui se concrétise dans un acte commun, qui peut être l’enfant, comme cela peut être toute forme d’engagement commun pour le monde de Dieu. Bien des analyses phénoménologiques sur la maternité, la paternité, la naissance, la gestation, etc., déploient les diverses figures des actes de la chair. Être père selon la chair, ce n’est pas exactement la même chose que l’être selon le corps, et c’est aussi le devenir en offrant un lieu où être, en ouvrant un espace de liberté où la fille ou le fils pourront rencontrer Dieu. Comme le décrit encore saint Augustin, Monique, sa mère selon le corps, l’est également selon la chair, et c’est pourquoi elle a toute sa place dans le récit de la conversion. Qui est ma mère ? Qui sont mes frères ? Ce sont ceux qui écoutent avec moi la parole de Dieu. L’acte de la chair est un acte de parole et d’écoute ⁵. La chair est alors l’acte même de s’exposer à autrui, d’agir avec lui, dans le respect de la liberté de chacun, dans le retrait de la pudeur. La simple poignée de main est un acte de chair par lequel j’accueille autrui et je m’accomplis dans cet accueil. Dans un tout autre ordre, la mort d’un proche n’est pas simplement le moment où il cesse de m’apparaître comme chair pour devenir corps, c’est également, sur le mode de la perte, du déchirement, un rapport de chair à chair.

L’Église corps du Christ est aussi un acte de la chair, parce qu’elle est une communauté dans laquelle chacun répond de tous dans la conscience de sa finitude tout en répondant avec les autres, et cela à partir du Christ qui a donné sa chair pour le monde. Ainsi peut-on dire que la chair est la vérité du corps, parce qu’elle est la possibilité pour le corps de s’exposer au monde et de se donner pour le prochain et pour la communauté. Celui qui dans la discrétion et la patience inlassable affronte l’épreuve de l’aide quotidienne jusqu’au bout accomplit un acte de la chair qui participe au salut. Le corps n’est pleinement corps que quand il se donne et devient alors positivement chair. C’est la chair du Christ qui me donne la mienne, qui me libère d’une incorporation, celle de mes tentations, pour une autre incorporation, celle de l’Église ⁶. Il y a bien là une nouvelle figure de l’être-soi qui peut renouveler la vie du monde, puisque je ne deviens moi-même qu’à travers cette épreuve qu’est la chair et que j’y réponds par des actes. Dès lors, je ne suis moi-même que là où j’accepte de perdre une certaine identité, que là où je me donne, et c’est cela qui transforme véritablement ma vie en une histoire. Mon corps est le mien certes par sa mémoire, mais surtout dans son acte de s’exposer et de se donner ; il est là où il devient chair.

Christianisme et phénoménologie

Il y a aujourd’hui une rencontre de deux pensées de la chair que rien ne préparait vraiment et qui est peut-être un de ces événements discrets qui font l’histoire de l’être en vie. Il y a d’un côté la richesse infinie de la pensée chrétienne de la chair comme chemin de vie, comme voie oblique vers Dieu, comme endurance qui est le salut lui-même. Il est clair que l’on n’a pas fini de découvrir l’inouï et la permanente nouveauté de cette compréhension de la chair qui peut rendre à notre monde sa jeunesse première. D’un autre côté, il y a la toute récente analyse phénoménologique de la chair, qui met d’abord entre parenthèses tout propos normatif ou prescriptif, ainsi que la transcendance de Dieu, y compris celle d’un Dieu qui s’est fait chair. Et pourtant, dès Merleau-Ponty ⁷, on voit que l’analyse des structures a priori de l’expérience charnelle est travaillée de l’intérieur par la question de l’Incarnation, sans transgresser pour autant les limites de la philosophie. Il faut bien reconnaître que cette rencontre (plus qu’une confrontation qui supposerait une symétrie, une forme d’équilibre et un véritable sol commun) entre l’idée d’une chair qui se fait esprit et la foi en l’Esprit qui se fait chair est à la fois inévitable, nécessaire et impossible. En effet, la fécondité de cette rencontre ne peut pas conduire à minimiser ce paradoxe du lieu impossible de ce dialogue, qui a conduit aux philosophies les plus audacieuses de notre temps et qui demeure un avenir de la philosophie. Certes, on ne peut que constater des proximités dans l’analyse du rapport de chair à chair, qu’il s’agisse de la maternité, de la paternité, de la filialité, de la sororité, de la fraternité, de la vie conjugale, de l’amitié, mais également de la souffrance, de la maladie, du deuil, de la violence, sans pouvoir citer toutes les situations concrètes de l’existence à travers lesquelles la chair se donne à comprendre. Mais, bien évidemment, la phénoménologie demeure une analyse de la sensibilité, de l’être-au-monde, voire de la blessure de l’altérité, et elle ne peut pas décrire une vie charnelle transfigurée par la vie, la mort et la résurrection du Christ, donc par la chair du Christ. Sans doute peut-elle aller jusqu’aux limites du phénomène et décrire la vie charnelle sur l’horizon de la chair du Christ, et c’est cela qui lui permet de mettre en lumière la fragilité comme l’essence de cette chair et le témoignage comme son acte le plus propre. Elle peut dire que cette chair fragile est celle qui s’accomplit dans le don d’elle-même, mais elle ne pourra jamais dire qu’un amour, qui est une personne et donc une chair, me précède et donne à ma vie charnelle sa force, son but, son sens. Il n’y a pas de fusion possible de ces deux intelligences de la chair et elles vivent de cette proximité du lointain qu’il faut se garder d’abolir au risque de perdre et l’inouï du christianisme et la rigueur de la phénoménologie. Entre l’analyse phénoménologique de la poignée de main comme rencontre respectueuse de deux libertés et de deux sensibilités et la méditation orante du lavement des pieds qui concentre tout le mystère de l’humilité chrétienne, il y a à la fois une réflexion commune sur la pudeur comme structure a priori du rapport de chair à chair, comme attention à la manière propre dont l’autre chair s’absente, est en retrait et dans ce mouvement sollicite mon égard, et un abîme qui les sépare, car pour le christianisme le sens ultime vient de Dieu et de lui seul et non d’une couche de l’expérience humaine (le « je », le monde de la vie, l’effraction d’autrui, tout phénomène saturé). La chair est le chemin, si c’est l’Esprit qui conduit, si Dieu devient notre nourriture, si par lui nous sommes complètement lavés, y compris nos pieds ^8. La chair reçoit cependant la signification commune et positive d’une endurance, qui ne consiste donc pas simplement à faire le dos rond face à l’adversité, mais qui tente de vivre ce que l’on subit en décidant de son sens. La chair est alors une tâche, la tâche finie de l’homme fragile, qui est de s’unir, dans la pudeur, aux autres chairs et de répondre avec elles au bien, d’aimer ce bien, de faire l’épreuve de son lointain qui nous attire. La chair est alors également l’impératif de ne pas s’enfermer dans la contemplation pour répondre à celui qui attend à la porte, pour avancer en se salissant les pieds dans le monde ⁹. L’intention de ce numéro sur la « chair » est alors de montrer que l’intelligence de la vie charnelle, de ce qu’elle peut, doit puiser à la source chrétienne, notamment pour écarter tout projet d’une négation pure et simple de la chair. Avec les textes de saint Paul, c’est toute l’ambivalence de la chair qui se trouve décrite : la chair peut être ce qui en nous s’oppose à l’esprit et nous entraine vers la mort, comme elle peut devenir, par la résurrection du Christ, le lieu du salut ¹⁰. C’est dans sa chair que l’homme peut devenir fort à travers sa faiblesse et non pas seulement en dépit d’elle et sur ce point les analyses augustiniennes de la convoitise de la chair sont incontournables. La chair assumée par Dieu peut ensuite l’être également par l’homme et elle devient alors le chemin du salut ¹¹. Saint Thomas d’Aquin offre un nouvel éclairage de cette tension constitutive de l’existence en puisant dans la pensée d’Aristote et permet de saisir les différentes formes de notre incarnation, puisqu’il s’agit de voir Dieu dans la chair et d’ordonner la chair à la gloire de Dieu¹². Un dialogue avec les analyses contemporaines de la chair ¹³ permet de jeter une autre lumière sur la chair comprise comme acte de patience et acte d’amour. Enfin, avec l’évangile de Jean il est possible de revenir au centre en comprenant comment notre chair mortelle peut se renverser en chair vivante, en chair d’amour ¹⁴.

 1 Ces pages sont très marquées par le texte de R. BRAGUE « Le corps est pour le Seigneur », dans Communio no V, 6-novembre-décembre 1980 « Le corps », p. 4-19. Il montre en quoi l’idolâtrie du corps conduit à le réduire à une simple machine à disposition, ce que confirment les absurdités du transhumanisme qui est en réalité un non à l'humanité.

 2 Saint AUGUSTIN, Homélies sur l’évangile de saint Jean, XIV

 3  Jean-Louis CHRÉTIEN, Fragilité, Paris, Éditions de Minuit, 2017.

 4 Saint THOMAS D’AQUIN, Somme théologique II-II, question 136 article 4.

 5 Voir les travaux de Jean-Louis CHRÉTIEN : Saint Augustin et les actes de parole (Paris, PUF, 2002) et Symbolique du corps. La tradition chrétienne du Cantique des Cantiques (Paris PUF 2005)

 6 On peut alors suivre Olivier BOULNOIS : « Le véritable oui au corps et à la vie est un oui à la chair, il implique que l’on ait donné un sens à tout ce qui en est la conséquence inéluctable (la maladie, mais aussi le plaisir, la fatigue et la sexualité), sens qui ne peut être trouvé que par le soutien infatigable d’un Dieu fait corps, à la fois souffrant et glorifié, blessé mais toujours vivant », Communio XXII, 5 – « La maladie », no133 sept.-oct. 1997, p. 14-15. Voir également Communio XXXI, 5-6 No187-188, sept.-oct. 2006, « La différence sexuelle », p. 27.

 7 Voir M. MERLEAU-PONTY, Sens et non-sens, Paris, Nagel, 1966,p.310

 8 Voir Saint AUGUSTIN, Homélies sur l’évangile de saint Jean, LXVI, 4. Les pieds symbolisent les affects humains par lesquels nous sommes en ce monde, mais l’homme pécheur est aussi celui qui peut avoir les pieds lavés par le baptême afin de fouler la terre en avançant vers Dieu

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En complément du numéro sur L’Église synodale (XLVII, 3-4 no 281- 282 mai-août 2022), cet entretien donné par le cardinal Schönborn à la rédaction germanophone de Communio, qui revient notamment sur les débats ouverts par le « Chemin synodal » allemand, permet de mesurer les risques et les chances de la synodalité.

Sœur Marie de l’Assomption : Le caractère véritable du mariage de Marie et Joseph selon saint Thomas d’Aquin

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