Editorial

Contrairement au mot « polythéisme », forgé par Philon d’Alexandrie au début de l’ère chrétienne, le terme « monothéisme » n’apparaît qu’au XVIIe siècle, sous la plume de philosophes anglais¹. Par la suite, les religions concernées ne se définiront que rarement sous cette appellation. On peut s’étonner que le monde grec ancien, si féru d’antithèses (« polyarchie/monarchie », par exemple), ne se soit jamais risqué à l’inventer, pas même au sein du judaïsme hellénisé ou du christianisme. Cette curieuse absence ne témoigne‑t‑elle pas du problème majeur que présente la notion d’unicité divine au sein de cultures où la multiplicité des dieux semble aller de soi ?

La difficulté de trouver des qualificatifs communs (« monothéistes », « révélées », « du Livre », « abrahamiques ») aux religions que sont le judaïsme, le christianisme et l’islam a été maintes fois soulignée par Rémi Brague², qui montre, dans l’article d’ouverture de ce cahier, que parler des « trois monothéismes » n’a pas de sens. Les trois religions concernées n’ont pas la même vision de l’unité divine. Pour la Bible hébraïque, le Dieu unique est d’abord libérateur, le seul dieu à pouvoir assurer le salut de son peuple. L’idée qu’il n’existe qu’un seul Dieu n’allait pas de soi chez l’Israël ancien, et a dû être défendue, notamment chez Isaïe, dans un discours de combat contre les idoles, ce qui n’est plus nécessaire à l’époque du Christ. Le Dieu du Nouveau Testament, le « seul Bon » (Luc 18, 19), est un Père qui agit en son Fils Jésus‑Christ, il se révèle comme relation, non seulement ad extra, vis‑à‑vis de l’humanité, mais aussi ad intra, au sein de sa vie trinitaire, Dieu unique en trois hypostases. Pour l’islam enfin, Dieu est d’abord Celui qui est le seul détenteur du pouvoir. Cette souveraineté impossible à partager exclut tout schéma trinitaire, et ne peut comprendre la relation du Christ à son Père que comme pure extériorité. Ce bref panorama des trois religions du Livre, qui en souligne les différences profondes plutôt que leur hypothétique convergence, témoigne de l’urgence d’une authentique compréhension de la notion de monothéisme tel qu’il s’est progressivement construit à la fois de l’intérieur de chacune de ces religions, et en relation avec les représentations propres aux cultures dont elles sont issues.

Ce numéro se veut donc une découverte concrète, à l’intérieur de divers espaces culturels, de la manière dont la pensée religieuse se trouve aux prises avec l’immense difficulté de définir l’unicité de Dieu. Les réponses juive, musulmane et chrétienne montrent à quel point la confession de l’unité divine peut se déployer selon des modalités et des représentations très différentes. En d’autres termes, avant de se poser la question des concepts métaphysiques qui pourraient éclairer la notion d’un Dieu unique, il convient de s’interroger sur le processus de son élaboration au sein du monde hébraïque et islamique, où l’émergence de l’adoration d’un seul Dieu se dessine de manière très progressive dans l’environnement culturel et religieux de l’Orient ancien, et dont le caractère supposé exclusif ne se manifeste que tardivement et parfois partiellement.

Des études récentes ont en effet montré que le monothéisme d’Israël, compris en son sens le plus strict, rejetant tout autre dieu et restreignant l’exercice du culte en un lieu unique, le Temple de Jérusalem, ne s’est imposé que très progressivement, surtout à partir de l’exil à Babylone, comme en témoigne le deutéro‑Isaïe où l’on ne compte plus les invectives contre les idoles. Mais à côté de cette approche, dite « exclusive », qui semble expliquer les accusations d’intolérance portées actuellement contre toute forme de monothéisme, une démarche inclusive, présentée par Axel Bühler dans ce numéro, apparaît dans de nombreux textes bibliques élaborés dans le milieu sacerdotal. Plutôt que de se focaliser sur la polémique contre les idoles et les peuples païens, ce monothéisme inclusif, qui se manifeste dès la Genèse, présente l’histoire d’Israël et les actions de son Dieu dans un récit qui inclut d’autres croyances et d’autres nations qui n’ont pas sa conception monothéiste du monde. Les travaux de Mark Smith³ avaient déjà montré, à partir des inscriptions ougaritiques des XIV^e et XIII^e siècles avant J‑C qui décrivent un panthéon familial dirigé par le dieu El et son épouse Ashéra, comment l’émergence de Yhwh, le Dieu du peuple hébreu, avait progressivement fusionné avec la figure d’El, voire de l’un de ses fils Baal, et avait même endossé quelques traits féminins d’Ashéra.

Dans certains passages bibliques, le Dieu d’Israël est présenté, non pas comme le seul Dieu, mais le Dieu qui est au‑dessus de tous les dieux (ce qui signifie qu’on admet l’existence de ces autres divinités). L’inclusivité et l’universalité du monothéisme d’Israël se manifestent également dans les noms divins (le mot Elohim, bien que désignant un seul dieu, est un pluriel), ou dans l’alliance avec Noé par laquelle tous les peuples reçoivent le droit à l’existence et se partagent pacifiquement la terre. Le monothéisme du courant sacerdotal ne rejette pas brutalement les autres schémas religieux mais les intègre. Enfin, divers personnages n’appartenant pas à Israël jouent un rôle très positif dans la Bible, à commencer par Cyrus. Si le monothéisme exclusif post‑exilique, plus proche de la représentation d’un monothéisme rigoureux, semble pratiquer un rejet violent du paganisme, une grande partie du Pentateuque relève d’une approche inclusive qui mérite d’être redécouverte.

D’un autre côté, Anthony Giambrone montre la permanence, mais aussi la limite de ce processus inclusif lors de la confrontation des pensées grecque et juive à l’époque hellénistique. Il part du phénomène, assez largement répandu, de « traductibilité » entre divinités relevant de panthéons différents, et dont l’exemple le plus connu concerne la transposition des dieux grecs dans l’univers religieux des Romains. Des phénomènes analogues se sont produits dans le Proche‑Orient ancien, notamment du côté de l’empire perse, sous une forme de « monothéisme inclusif », où Cyrus désigne le Dieu des Juifs par le même titre, le « Dieu du ciel », que celui employé pour Ahuramazda, la divinité suprême des Perses. En retour, YHWH est qualifié lui aussi de Dieu du Ciel par la communauté juive d’Égypte. Le conflit avec les Grecs, qui fut au contraire très violent, peut alors surprendre, d’autant plus qu’on observe une sorte de traductibilité entre Zeus ou Jupiter et YHWH au sein du monde païen. Bien plus, on remarque une sorte de convergence entre le monothéisme juif et la critique philosophique du polythéisme, qui parfois prenait les Juifs en exemple, notamment dans leur refus de penser le divin de manière anthropomorphique. Le conflit entre mondes juif et hellénique ne porte donc pas tant sur le rejet par les Juifs d’une certaine traductibilité théologique, accentuant l’antinomie mono/polythéisme, que sur la volonté des Grecs de transformer le culte et le mode de vie juifs, fondés sur les préceptes de la Torah, pour les modeler à l’image d’une cité grecque. Les Livres des Maccabées en témoignent. Mais le judaïsme d’avant l’ère chrétienne, loin de rejeter toute démarche sapientielle ou philosophique, s’efforcera de justifier son rejet des idoles par une démarche explicative et rationnelle, comme en témoigne l’argumentation développée dans le Livre de la Sagesse, dont la construction et le style rappellent les critiques hellénistiques du polythéisme par certains auteurs grecs. La polémique contre les idoles atteint sans doute son sommet dans l’Apocalypse d’Abraham, un écrit intertestamentaire qui montre comment Abraham en vient à rejeter les dieux que fabriquait son père à Ur par un processus de raisonnement et non par une révélation divine. Dans ce texte, cette démarche philosophique de rejet des idoles n’épargne rien car elle s’en prend in fine au culte pratiqué dans le temple de Jérusalem.

On ne saurait conclure ce panorama de l’élaboration de l’idée d’un Dieu unique dans le monde juif sans examiner, comme le fait Jean‑Robert Armogathe dans ce numéro, comment cette notion a poursuivi son évolution au sein du judaïsme rabbinique. La prière biquotidienne du Shema Israel (« Écoute, Israël : l’Éternel est notre dieu, l’Éternel est un ») est tout d’abord la proclamation de l’unicité de Dieu, en dehors duquel il n’existe pas d’autres divinités. Cette unicité est également celle du Nom divin lui‑même. Dans une perspective apologétique, la tradition homilétique des rabbins insiste sur le fait que des non‑juifs (Jéthro, Rahab, Naamân) ont professé cette unicité, qui peut ainsi être reconnue par tous les hommes. Mais l’enseignement rabbinique sera amené progressivement à mettre l’accent sur l’unité divine : Dieu est la racine de toutes choses, racine une, non divisible, et dont la négation ou la multiplicité sont assimilées à l’athéisme. Parmi les « hérétiques » accusés d’un telle division, figure en premier le manichéisme, où le Mal semble si puissant qu’il revêt les attributs de la divinité et devient le maître absolu du monde présent, le Dieu de l’Écriture étant relégué au ciel et y demeurant inactif. Mais cette polémique vise également la représentation chrétienne d’un Dieu Père, Fils et Esprit, comprise elle aussi comme division de la racine et donc comme négation de l’idée même de Dieu. C’est ainsi que la formule « Dieu Un » du Shema Israël devient l’affirmation d’un dieu, non seulement unique, mais aussi Un, excluant toute altérité interne qui détruirait, dans cette perspective, le Nom et l’idée même de Dieu.

L’apparition de l’islam dans la péninsule arabique est également l’aboutissement d’un processus qui passe par des formes diverses de « monothéisme ». L’article de Christian Robin choisit de suivre u ne telle évolution à travers les noms donnés à Dieu, du IVe au VIIe siècle, à partir des documents épigraphiques, notamment dans la région du Hijâz, au nord‑ouest de l’Arabie, ou dans le royaume dit de Himyar (actuel Yémen), qui, durant cette période, est devenu juif, puis chrétien, avant que ses habitants deviennent musulmans à l’époque de Mahomet. Dieu est désigné sous différents vocables dès la période juive : Ilan (Dieu), Rahmânân (Miséricordieux), et même Muhammad (Le Louangé), ce dernier qualificatif annonçant étrangement celui du prophète de l’islam. Le nom de « Maître des Mondes » donné à Dieu par les Juifs du Hijâz est aussi une appellation coranique. Devenus chrétiens, les habitants de Himyar reprennent le nom propre de Rahmânân pour l’attribuer à la première personne de la Trinité, ce qui est inhabituel dans la tradition chrétienne. Les rois Himyarites auront d’ailleurs tendance à réduire le Fils à son rôle de Messie humain, et à « oublier » l’Esprit Saint, ce qui préparera le terrain à la théologie coranique. De manière plus générale, les Arabes chrétiens pré‑islamiques appelaient leur Dieu al‑Ilâh, (« le dieu »), et dans la vie courante… Allâh. Quant à la prédication de Mahomet, en dehors de nombreuses circonlocutions et qualificatifs divers, elle utilise pour désigner Dieu les termes Allâh et al‑Rahmân. Le premier vocable se place en continuité avec des origines polythéistes (on a vu qu’il dérivait d’un nom commun) et des usages chrétiens, le second marque au contraire une rupture datant de l’instauration du monothéisme juif en Himyar, rejetant toute pratique religieuse antérieure à cette époque. Mahomet finira par nommer Dieu Allâh, choisissant un terme issu du polythéisme, mais en y apposant al‑Rahmân, terme spécifiquement juif et chrétien, il aura le souci de tenter une synthèse entre toutes les traditions religieuses de l’Arabie, tout en transformant radicalement l’Allâh polythéiste en un Dieu unique.

Un autre aspect du développement du monothéisme musulman est présenté par Geneviève Gobillot dans une approche intertextuelle du Coran dont certains passages consacrés à la défense du monothéisme sont mis en parallèle avec des écrits d’auteurs chrétiens du IIIe siècle, principalement Lactance. Elle met en lumière de profondes similitudes entre les arguments développés par le manuscrit coranique et les textes chrétiens : l’unicité divine peut seule garantir la cohésion et la permanence de l’univers, qui serait disloqué s’il était gouverné par plusieurs divinités nécessairement en concurrence ; le monothéisme est inné chez l’homme dont la station debout témoigne de sa vocation à regarder le ciel, séjour du Dieu unique ; le polythéisme ramène l’homme à la bête, il se réduit à une obéissance aveugle à l’autorité des ancêtres, empêchant l’homme de faire usage de son intelligence et de sa liberté ; seule la monarchie d’un seul Dieu est garante de l’unité individuelle et collective car elle permet à l’homme de ne servir qu’un seul maître, et sauvegarde la paix et la concorde des sociétés, contrairement à l’anarchie résultant de la multiplicité des sources d’autorité et qui aboutit à la violence généralisée. Dans cette perspective, même pour le Coran, le monothéisme ne serait pas la propriété exclusive d’une religion donnée mais une démarche personnelle de foi en un Dieu miséricordieux.

Enfin, et c’est la conclusion la plus surprenante de l’article, d’après le Coran, seul le monothéisme peut garantir la liberté religieuse. En effet, si la religion a besoin de la violence pour s’imposer, c’est qu’elle est fausse car elle n’a pas confiance en la toute‑puissance de Dieu. La non‑violence est un signe de la véridicité de la religion du Dieu unique. Cette affirmation s’inscrit fortement à contre‑courant de la perception actuelle du monothéisme en général et de  l’islam en particulier, dont elle semble donner ici une image irénique. Mais il convient de préciser que l’article de G. Gobillot ne traite pas de l’islam en tant que religion, mais du seul texte coranique (dans sa matérialité, signifiée par le manuscrit de référence, le mushaf), indépendamment de critères d’analyse qui lui seraient extérieurs. Il s’agit essentiellement d’un rapprochement de documents destiné à montrer que les rédacteurs du Coran se sont posé les mêmes questions que d’autres religions, et en premier lieu le christianisme antique. Ce travail met en lumière la filiation intellectuelle du Coran dont l’élaboration s’inscrit dans le contexte religieux, historique et culturel dont il est issu. Qu’une grande partie de l’islam actuel refuse cette filiation constitue une question d’importance majeure que l’auteur n’ignore pas, et qui doit être traitée à l’intérieur de cette religion, comme certains théologiens musulmans l’ont déjà tenté, parfois à leurs risques et périls.

Ce rapide parcours de certains aspects historiques de l’émergence du monothéisme dans le judaïsme ancien et dans l’islam illustre ainsi les difficultés rencontrées dans le processus d’élaboration de l’idée d’unicité divine. Il n’aborde pas directement la question du Dieu trinitaire chrétien, qui soulève un problème d’une autre nature, celui de l’unité divine, que les rabbins ont dû expliciter face à la représentation chrétienne du divin. On aurait pu proposer un panorama de l’évolution du dogme trinitaire à travers l’histoire des diverses hérésies et des Conciles qui les ont réfutées. L’approche d’Alberto Frigo est différente, et part directement de l’expérience spirituelle des fidèles, en particulier de leur (faible) intérêt pour la théologie trinitaire, eux qui se préoccupent bien davantage des questions relatives à la grâce, au salut ou à la morale. En d’autres termes, le fait que le Dieu chrétien soit Un en trois personnes leur est largement indifférent. Pourquoi l’idée d’un Dieu trinitaire est‑elle si faiblement présente à leurs yeux ? L’origine de cet état de fait remonte à la dissociation du traité sur l’unité divine (De Deo Uno) de celui sur la Trinité (de Deo Trino) dans la scolastique tardive⁴. Dans ce contexte, le traité De Deo Uno s’applique à démontrer l’existence de Dieu sur des bases essentiellement métaphysiques, fondées sur la raison, la Révélation n’y apportant rien de spécifique, hormis peut‑être une certitude mieux affirmée. Il développe une sorte de « théologie naturelle » qui se confond avec la philosophie. À l’inverse, le traité De Deo Trino relève d’une « théologie révélée », étudiant un Dieu qui ne peut être connu que par la foi, et qui devient subalterne vis‑à‑vis du discours sur le Dieu unique, accessible à la raison. Paradoxalement, le fait de consacrer au Dieu trinitaire un traité séparé du reste de la théologie dogmatique marginalise la notion de Trinité, notamment dans sa dimension « économique », c’est‑à‑dire dans son action ad extra. Création et rédemption ne sont dès lors plus comprises comme l’initiative commune des trois personnes de la Trinité, mais comme celle d’une « essence commune », d’un Dieu singulier qui est bien proche de celui des philosophes et des savants. En conséquence, il importe peu que l’action de Dieu dans le monde soit trinitaire, et en fin de compte, qu’il y ait trois personnes en Dieu. C’est pourquoi on peut parler d’indifférence des fidèles (et de beaucoup de théologiens entre le xviie siècle et le début du xxe siècle) vis‑à‑vis de ce mystère pourtant fondamental de la foi chrétienne. Cette dérive aboutit, soit à affirmer que le Dieu chrétien pourrait compter plus de trois personnes, comme l’a fait remarquer Kant, soit à se contenter du « monothéisme non trinitaire » d’une représentation de Dieu de plus en plus floue, qui mènera au déisme des Lumières, à l’image d’un Dieu Grand horloger qui se tient à l’écart de l’histoire des hommes et se désintéresse de leur destin, un Dieu qui prête très justement le flanc aux sarcasmes de Nietzsche qui assimile le christianisme à un « monotono‑théisme⁵ ».

Comment échapper à cette « indifférence trinitaire » ? En revenant au point central de la foi en un Dieu Un et Trois, à savoir la paternité divine, qui montre comment il devient possible de penser l’unicité de Dieu dans la pluralité des Personnes, suivant une élaboration qui s’est mise en place dès la naissance du christianisme. L’article de Jean‑Pierre Batut reprend dans cette perspective les fondements du monothéisme biblique et son développement au sein du christianisme. Le Dieu Un de l’Écriture sainte se manifeste d’abord comme créateur, par un acte de séparation radicale entre Dieu et le monde, réalisé par une Parole – un Verbe – qui permet de franchir l’abîme entre Dieu et ses créatures. Cette parole est efficiente, elle scelle une alliance entre Dieu et les hommes, elle s’engage dans leur histoire, elle est éducatrice et par là même libératrice. On voit donc apparaître une représentation d’un Dieu qui agit comme un père, notamment vis‑à‑vis d’Israël, son fils. Dans l’Évangile, cette paternité ad extra se révèle comme fondée dans la paternité intradivine manifestée et proclamée par Jésus‑Christ, le « Monogène », dont la relation à son Père n’est pas de l’ordre de la création mais de l’engendrement qui en Dieu fait exister un autre soi‑même. Par contraste, nous ne sommes pas engendrés mais créés. Cependant, création et engendrement sont fondés tous deux dans ce mystère de la paternité divine. C’est dans et par le Fils, à partir de la relation du Père et du Fils, que tout a été créé. L’activité créatrice est intégrée à la vie trinitaire. Plus généralement, la création et l’histoire du salut trouvent leur origine dans le « Conseil » divin des Trois personnes, réunissant ainsi les représentations théologique et économique de l’unité trinitaire. Si Dieu est père, la séparation des deux traités de Deo Uno et de Deo Trino dénoncée dans l’article précédent n’est plus possible. Enfin, l’approfondissement d’une authentique théologie de la Trinité fondée sur la paternité divine à laquelle répond l’obéissance du Fils, y compris dans sa volonté humaine, garantit que le Dieu Un des chrétiens n’est pas un totalitarisme fondé sur un Dieu sans amour, sans Église, sans dialogue avec les créatures, et enfermé dans son splendide isolement. Le monothéisme des chrétiens est celui d’un Dieu de relation, d’alliance, de dialogue, qui promeut la liberté humaine, loin du triste anonymat du déisme comme d’un Dieu solitaire et despotique.

1 Ralph Cudworth, The True Intellectual System of the Universe, I, IV, Londres, 1678, p. 185 ; Henry More, An Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Flesher, Londres, 1660. ll faut noter que le  mot monothéisme n’a été admis par l’Académie que dans son Dictionnaire de 1878.

2 Rémi Brague, Du Dieu des chrétiens et d’un ou deux autres, Paris, Flammarion 2008.

3 Mark S. Smith, The Origins of Biblical Monotheism : Israel’s Polytheistic Background and the Ugaritic Texts, Oxford University Press, Oxford/New York, 2001).

4 Alberto Frigo fait remarquer que cette dérive ne doit pas être imputée à saint Thomas d’Aquin, qui traite de Dieu en tant qu’un (ut Uno) et en tant que trine (ut Trino), dans une approche où arguments métaphysiques et données bibliques sont fortement intriqués.

5 Friedrich Nietzsche, L’antéchrist, traduction J-C Hémery, Paris Gallimard, 2004, § 19.