Editorial Jean Duchesne : La foi telle qu’on la voit sans l’avoir ni s’en priver

Thème: Le christianisme sans la foi

Cardinal Gianfranco Ravasi : La foi chrétienne entre culture et témoignage

En prenant chair, le Verbe « s’est fait culture », mais n’en exclut aucune. La foi est donc toujours en dialogue avec l’incroyance comme avec toutes les autres croyances. Dans ces confrontations, le témoignage chrétien ne porte pas que sur les vérités « dernières » (l’au-delà, le bien, le vrai et le beau), mais aussi sur les " avant-dernières " ( les épreuves, la souffrance et la mort).

Vincent Aucante : Christianisme culturel et cultures chrétiennes

Dans nos sociétés sécularisées et pluralistes, la foi n’est plus portée par la culture ambiante mais devient affaire de choix individuel dans un contexte concurrentiel. Cette situation n’a rien de nouveau : comme saint Paul, le chrétien est appelé à s’impliquer dans le monde pour y apporter les semences de la culture de vie.

Hugues Derycke : Sur le dialogue entre théologie et philosophie aux XXe et XXIe siècles

Aux frontières entre philosophie et théologie, un athéisme critique sans négation absolue et une théologie en quête d’une subversion radicale ont reposé la question de Dieu à la lumière de sa « kénose ». Un christianisme culturel a ainsi réévalué la révélation chrétienne sans pour autant adhérer à ses interprétations formellement religieuses.

Charles Personnaz : Les pierres ont-elles une âme ? Quelques enjeux en France des liens entre le patrimoine et le christianisme

Beaucoup de ceux qui visitent les monuments du patrimoine religieux viennent d’abord admirer un héritage historique, architectural et artistique. Comment faire le lien entre contemplation esthétique ou mémorielle et expérience spirituelle ? Il faut accepter que l’ouverture religieuse passe par la médiation des œuvres et des images.

Dominique de Courcelles : Retrouver et garder le sens des objets de foi

La valeur historique et esthétique des objets conçus et fabriqués pour exprimer et nourrir la foi justifie-t-elle d’en faire des pièces de musée, voire des marchandises donnant lieu à des trafics illicites, comme on le voit en Amérique latine ? Ces œuvres d’art sacré doivent rester dans les lieux religieux où elles ont tout leur sens et sont accessibles à tous.

Marion Dapsance : Le bouddhisme occidentalisé – Un autre exemple de désintégration religieuse ?

Le bouddhisme occidentalisé n’est pas sans analogie avec le christianisme culturel. Mais sa promesse d’une sérénité personnelle qui, en se répandant, rendra infailliblement le monde meilleur, est un complet contre-sens. L’absence de dogmes et d’autorité institutionnelle facilitent prosélytisme, mais n’offre à la culture aucune spiritualité authentique.

Dominique Bourel : Du culte à la culture. Les Juifs allemands comme vecteur d’une modernité

À partir du XVIIIe siècle, un travail scientifique (philologique, historique, critique) et bientôt philosophique a permis aux érudits juifs en Allemagne de montrer que leur tradition avait sa place dans la culture européenne. S’est alors posée la question de la compatibilité entre la loi juive et la pensée moderne. Le nazisme a mis fin à cette acculturation qui se poursuit cependant ailleurs.

Antoine de Rosny : André Suarès - si loin,si proche

Considéré dans la première moitié du XXe siècle comme l’égal des plus grands écrivains, André Suarès a été un des premiers à se situer visà-vis du christianisme non pas dans un rapport simpliste d’opposition ou d’adhésion, mais dans une combinaison complexe et chatoyante d’attirance et de répulsion.

Yann Raison du Cleuziou : Une impossible conversion ? Michel Houellebecq, la sacramentalité des femmes et l’obsolescence du catholicisme

Dans l’œuvre romanesque de Michel Houellebecq, le catholicisme est une religion qui s’efface, compromise dans la décadence de l’Occident, et même la foi n’offre pas de refuge durable aux personnages en errance. L’idéal chrétien demeure cependant à l’état de rémanence dans un désir de communion qui prend la forme de la recherche amoureuse.

Jean Duchesne

La foi telle qu’on la voit  sans l’avoir ni s’en priver

Le monumental (près de sept mètres de largeur et plus de trois en hauteur) tableau de Gustave Courbet, Un enterrement à Ornans (1849- 1850), reproduit en couverture de ce numéro de Communio, illustre un tournant dans l’histoire non seulement de la peinture, mais encore du christianisme occidental. C’est une scène religieuse : elle est dominée par une croix, on y voit un prêtre et des enfants de chœur. Et pourtant, tout cela « marque que, désormais, la mort commence à ne plus ressembler qu’à elle-même, sans plus vouloir ni consentir à apparaître dans l’attente de la Résurrection. Le curé Bonnet n’enterre pas qu’un mort, il enterre, insensiblement, l’espérance chrétienne¹ ».

Cette œuvre annonce un phénomène aujourd’hui de plus en plus manifeste et dont il convient de prendre la mesure. C’est qu’est révolu, après le temps où la foi n’était ouvertement remise en cause par personne, celui où, à partir des Temps modernes, il n’y avait qu’une seule autre option : refuser en bloc tout ce qu’enseigne l’Église. De multiples positions intermédiaires se font maintenant connaître : neutralité compréhensive et bienveillante, appropriation sélective, acceptation épisodique... Les réticences, doutes et refus intimes ont sans doute toujours existé. Ils ont été bien moins refoulés lorsque les convictions n’ont plus été dictées par l’appartenance familiale, sociale ou nationale, mais sont devenues affaire privée, tandis que le développement des moyens de communication et d’expression personnelle leur permettait d’être publiés et donc partagés.

Cette individualisation² a été facilitée par l’industrialisation et l’urbanisation qui procurent davantage de confort, de sécurité, d’autonomie et de facilités en tout genre, y compris dans le choix des priorités. Mais ces libertés ont aussi largement aidé à résister aux tentations des dogmatismes (notamment idéologiques) qui prétendaient remplacer la croyance traditionnelle. Et l’on s’aperçoit maintenant que le besoin religieux est universel et irrépressible. Le christianisme apparaît alors, là où il a imprégné l’histoire et les mentalités, comme une ressource toujours disponible pour sacraliser les moments-clés de l’existence (naissance avec le baptême, mariage, funérailles), assumer le passé qu’il a façonné et dont on hérite, orienter la morale commune et les relations sociales, et enfin nourrir des aspirations spirituelles ou quêtes métaphysiques.

Le phénomène

Cette religiosité floue prend bien des formes : la participation occasionnelle, à la fois passive et décomplexée, à des cérémonies dans une église ; un intérêt pour les œuvres architecturales et artistiques inspirées par la foi, soit sincère et soutenu en raison de leur ancienneté et/ou de leur qualité esthétique³, soit rapace à cause de leur valeur marchande⁴; des temps de marche vers Compostelle pour la seule beauté de la pérégrination à pied et des sites d’étape ; l’observance de coutumes festives pour Noël (le sapin, les cadeaux aux enfants) et Pâques (les œufs et, plus encore, huit jours avant, les rameaux bénis), etc. Plus largement, on notera de la sympathie, ou du moins un certain respect, souvent mêlé de regret ou de nostalgie, pour les pratiquants apparemment imperturbables, le clergé, les moines et moniales, voire un attachement affectif à la Vierge ou à telle ou telle figure de sainteté.

Il ne faut pas s’empresser de voir là une simple dégénérescence du « catholicisme populaire » honni et abandonné à sa superficialité sans avenir par un postconciliarisme épris d’authenticité radicale aussi bien que par l’athéisme militant. Car cette attention bienveillante pour certains aspects ou effets de la foi – en écartant des articles essentiels mais jugés un peu raides du Credo, comme l’Incarnation, la Rédemption et la mission de l’Église – se trouve théorisée et confortée par des élites : des « autorités » intellectuelles et littéraires intègrent et exploitent dans leur « philosophie » ou leur œuvre des éléments du christianisme, sans nier leur origine ni reconnaître en dépendre, et des artistes incroyants travaillent volontiers pour des églises⁵.

Dans ce registre, l’illustre Victor Hugo est un pionnier et une référence : farouchement à la fois déiste et anticlérical, il emprunte à l’Évangile – entre autres – pour développer et promouvoir sa mystique à lui⁶. Cependant, un athéisme systématique et également prophétique, annonçant comme inéluctable la disparition des religions ou du moins leur recul jusqu’à l’insignifiance, prend de l’ampleur au XXe siècle et se voit confirmé par l’érosion puis l’écroulement de la fréquentation des églises en Europe occidentale. Mais l’effondrement du communisme marxiste, principal détracteur et concurrent du christianisme, un désenchantement vis-à-vis de la « société de consommation » non moins matérialiste et un imprévu mais irrécusable « retour du religieux » (notamment islamique, mais aussi en Inde) changent la donne au début du XXIe siècle.

La foi peut alors être regardée comme, non pas un obstacle à la sécularisation, mais comme une de ses justifications, avec le « rendez à César... » du Christ, la distinction augustinienne entre les deux cités (de Dieu et des hommes) et la légitimation thomiste de « l’autonomie du temporel ». Simultanément, certains des idéaux qui peuvent être tirés de la lecture autonome des Évangiles sont reconnus faire partie du patrimoine, au même titre que les cathédrales, les abbayes et les œuvres d’art des musées. Celles-ci ont presque toutes été conçues et réalisées jusqu’à la Renaissance pour nourrir des dévotions qu’on ne pratique plus guère, mais gardent une valeur historique et esthétique incontestée, tandi leur motivation intrigue les plus curieux (ou honnêtes).

Christianisme sans Église et même sans le Christ

Cette assomption limitée et surtout formelle mais en partie substantielle transparaît dans l’émotion et la mobilisation suite à l’incendie de Notre Dame de Paris le 15 avril 2019. Elle se manifestait déjà dans le discours du président Macron aux Bernardins un an plus tôt, et plus largement à travers une « laïcité positive ». Au niveau des productions littéraires et intellectuelles, le titre d’un livre de François Jullien est des plus significatifs : Ressources du christianisme, mais sans y entrer par la foi⁷. Mais on peut encore mentionner (trop brièvement) quantité d’auteurs : Régis Debray, Marcel Gauchet, Claude Lefort, Luc Ferry, Julia Kristeva, André Comte Sponville, Michel Houellebecq⁸, Emmanuel Carrère, François Bégaudeau... – sans prétendre être exhaustif.

Ces constats de l’existence irrécusable et en partie féconde du « fait chrétien » dans l’histoire et au présent, les réflexions qu’il inspire et le parti qui en est tiré appartiennent au domaine de la culture, si l’on veut bien entendre par là l’ensemble des données et activités non utilitaires qui permettent à une collectivité de se situer dans son environnement spatial et temporel et y suscitent des attitudes et comportements faisant l’objet d’échanges et de débats. Il y a dès lors lieu de parler d’un « christianisme culturel », au sens de « non essentiellement religieux », dans la mesure où il s’agit de divers modes d’accueil positif mais sélectif et de discussions de certains contenus et de certaines expressions de la foi, tout en excluant a priori d’y souscrire entièrement. 

Cette appellation est toutefois équivoque. En premier lieu, l’attention porte principalement sur des retombées et prolongements de la foi, plutôt que sur le Christ lui-même qui en est l’objet et la source. Il ne s’agit donc pas d’un christianisme au sens strict : la désinence en -isme compte plus que la racine. C’est une nette différence avec la position déjà ancienne des « chrétiens sans Église », qui se défient de toutes les médiations. Ensuite, même sans institutions visibles, le christianisme est toujours et nécessairement culturel⁹, en raison de son impact dans toute société et donc dans la culture de celle-ci¹⁰. Dans les rapports humains et la façon de les concevoir, la pleine adhésion de foi a un poids plus direct que l’intérêt qu’elle peut susciter de l’extérieur.

Il est donc plus précis de décrire le phénomène examiné dans ce numéro comme un « christianisme sans la foi ». C’est le titre général qui a été retenu. Et lorsqu’il est question de « christianisme culturel » dans les contributions rassemblées ci-après, il convient de comprendre qu’il s’agit de récupérations partielles, qui restent dans l’ordre strictement culturel – ou le religieux n’est qu’une sous-catégorie – de points de vue particuliers où chacun s’exprime à titre personnel et où nul n’est censé détenir la vérité. On pourrait aussi bien appeler cela un « christianisme culturalisé », « tronqué », « sur mesures », « à la carte », « à la foi incomplète » ou « édulcorée ». On pourrait dire encore que la foi se trouve là débitée au détail et que les morceaux sont mis aux enchères sur le marché des idées, des goûts esthétiques et des convictions. Ou enfin que c’est la foi telle qu’on la voit sans l’avoir ni tenir à s’en débarrasser, parce que quelques bouts peuvent encore être utiles.

Les défis

Pour les chrétiens, cette situation est nouvelle : c’est sans doute la première fois qu’une proportion non négligeable de gens continuent à se déclarer croyants, du moins jusqu’à un certain point, mais sans qu’on sache trop à quoi, puisqu’ils ne professent pas une foi à proprement parler et ne vont pour la plupart que très irrégulièrement à l’église. Simultanément, cette désaffection relative ou fidélité distanciée, autrefois cantonnée dans le for intérieur, est indirectement justifiée dans la culture désormais consciente de ne pouvoir être totalement areligieuse. C’est, en un sens, la fin du « tout ou rien » en matière de foi. Le rejet féroce apparu aux Temps modernes persiste bien sûr : un athéisme militant, un anticléricalisme viscéral et un laïcisme intransigeant demeurent. À l’occasion, il révèlent des instincts répressifs¹¹. Mais malgré son côté spectaculaire et donc médiatique, cette hostilité désormais bien enracinée dans un recoin de la culture occidentale n’est pas majoritaire.

Ce qui l’est, c’est bien le « christianisme culturel », et il prend de court pour plusieurs raisons, outre le fait  qu’il est sans précédent. D’abord, il se présente plutôt en ami, ou du moins en proche compréhensif et même secourable. Quand tel ou tel auteur trouve des ressources dans la foi de l’Église sans y appartenir, ses analyses et intuitions paraissent souvent non seulement justes mais encore réconfortantes, si ce n’est stimulantes¹² . Ces éclairages de l’extérieur mettent en lumière des aspects du catholicisme orthodoxe que le manque de recul empêchait de percevoir. Reste que le décisif est le plus souvent escamoté : l’intérêt pour l’Évangile est vain s’il évite la Résurrection (voir 1 Corinthiens 15, 14 et 17) – et la Croix par laquelle elle passe. Cela revient à connaître le chemin, y entrer et renoncer à le suivre jusqu’au bout. C’est le drame du « jeune homme riche » (Luc 18, 18-30).

D’où une deuxième difficulté : le « chrétien culturel », qui a examiné les données de la foi et fait ses choix, estime savoir d’avance tout ce que peut lui raconter le croyant convaincu. Celui-ci ne peut donc pas recourir aux arguments de l’apologétique classique, qui vise à remettre en cause une position établie (religieuse ou philosophique) en lui présentant des éléments qu’elle ignorait ou refusait de prendre en considération. Le « christianisme incomplet » ne peut pas non plus être traité comme une hérésie – c’est-à-dire une opinion (haïresis en grec) particulière sur certains articles de la foi, qui la dénature et est donc à réprouver. Il s’agit en effet de démarches foncièrement individuelles et donc très diversifiées, sans prétentions doctrinales, qui restent extérieures à l’Église, ne s’opposent frontalement pas à elle et n’entendent rien lui imposer.

Il convient dès lors de situer le « christianisme sans la foi » dans le cadre plus large du « christianisme culturel », qui se définit comme retentissement de la foi dans la culture et n’est donc pas abandonné aux incroyants et mal-croyants. La foi se manifeste par le témoignage sous de multiples formes par-delà l’annonce explicite de l’Évangile : le culte ouvert à tous et la pratique sacramentelle, les monuments et d’œuvres d’art non seulement du passé mais encore nouveaux, les expériences spirituelles partagées, la charité au quotidien, les réactions aux événements à la lumière du donné révélé, lequel est toujours lui-même à recevoir et repenser... Finalement, l’intérêt porté de l’extérieur n’est pas indépendant de ce qui est manifesté de l’intérieur. C’est pourquoi les croyants sont concernés. Ils ne sont certes pas les seuls à se faire entendre, mais ne peuvent ignorer les images de leur foi que leur renvoie le miroir culturel, si ce n’est pas par malveillance qu’elles sont partielles et déformées.

Et maintenant ?

Pour élargir la perspective, il convient de noter que le christianisme n’est pas la seule religion à être l’objet de réductions perçues comme des altérations. La « mondialisation » a donné de découvrir les spiritualités asiatiques, et elles aussi – spécialement le bouddhisme – ont été « culturalisées¹³» . L’islam semble encore y échapper. Un des enjeux des décennies qui viennent est de savoir si et comment il pourrait, conformément à sa vocation universaliste, s’ouvrir sans se renier aux cultures où il est et restera sans doute minoritaire. Le judaïsme a également été confronté, à partir de l’ère des « Lumières », à la « modernité » culturelle de l’Europe centrale et de l’Est où il s’était implanté un peu partout, dans des marginalités qui se sont avérées perméables¹⁴.

Cette expérience des « frères aînés » est instructive. D’abord et longtemps critiques de ce qu’on peut appeler le « judaïsme culturel », les écoles rabbiniques traditionnelles ont fini par en tirer parti. Pour faire très (et trop) court, cela a donné, dans le domaine public et profane, l’audience qu’a trouvée Emmanuel Levinas en tant que philosophe et, dans le monde juif, l’autorité reconnue au Rav Joseph B. Soloveitchik, maître de ce qui a été nommé l’« orthodoxie moderne »¹⁵. Le « christianisme sans la foi » est-il comparable, mutatis mutandis, aux « Lumières » juives de la haskalah qui ont permis au judaïsme de se régénérer quelques siècles plus tard ? Ce qui incite à ne pas désespérer du christianisme qui n’en est pas pleinement un est que, si le Christ a dit que qui n’est pas pour (l’Église, la foi et lui-même au bout du compte) est contre (Luc 11, 23 ; Marc 9, 40), il a dit aussi que qui n’est pas contre est pour (Luc 9, 50 ; Matthieu 13, 20). 

1 Jean-Luc Marion, Courbet, ou la peinture à l’oeil, Flammarion, Paris, 2014, p. 67. Édouard Manet, catholique non pratiquant ou « sociologique » et sans doute peu croyant (alors que Courbet était anticlérical), a lui aussi peint deux enterrements – ceux de Baudelaire (1867) et de Daumier (1879) – d’où la foi semble encore plus absente qu’à Ornans (elle peut y être discernée chez les femmes à droite). Chez Manet, la divinité de Jésus est représentée de façon conventionnelle dans Le Christ jardinier (1858). Mais la figure est tout humaine dans Les Anges autour du Christ (1864), La Tête du Christ (1864) et Jésus insulté par les soldats (1865), où le réalisme est d’une crudité sans recul qui ne laisse rien transparaître, à la différence par exemple du retable d’Issenheim, où l’horreur n’est pas escamotée par la composition, le cadrage, et la mise en scène inspirés par la foi.

2 Voir l’article de Vincent Aucante.

3 Voir l’article de Charles Personnaz.

4 Voir l’article de Dominique de Courcelles.

5 On peut marginalement ajouter l’accueil du soutien de l’Église par les mouvements de sauvegarde de la planète, de critique du libéralisme « sauvage » et de défense des migrants, malgré de nettes divergences en matière de morale privée (spécialement sexuelle).

6 Le cas d’André Suarès, dont la relation au christianisme n’est pas doctrinaire sans être moins profondément personnelle et contrastée, est sans doute plus exemplaire : voir l’article d’Antoine de Rosny.

7 Collection « Cave Canem », L’Herne, Paris, 2018.

8 Voir l’article de Yann Raison du Cleuziou.

9 Le livre de Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église (dont la traduction française est parue en 1969), montre précisément l’impact dans la culture du mouvement de refus des affiliations confessionnelles au XVIIe siècle.

10 Voir l’article du cardinal Ravasi. Un aspect significatif de l’interpénétration entre culture et foi est le rapprochement entre philosophie et théologie étudié dans l’article d’Hugues Derycke.

11 Comme on le voit ces temps-ci avec le projet de loi sur le « séparatisme ». Il est piquant de relever ici une inversion de la loi de 1905 où l’État se séparait des Églises et les contraignait à l’autonomie : maintenant, c’est la République qui reproche aux religions de se séparer d’elle.

12 Charles Péguy, Henri Bergson et Simone Weil sont des cas limites dans la première moitié du XXe siècle : ils ont incontestablement nourri, chacun à sa manière, la foi des catholiques, mais ils ne sont jamais entrés formellement dans l’Église.

13 Voir l’article de Marion Dapsance.

14 Voir l’article de Dominique Bourel.

15 Joseph B. Soloveitchik (1903-1993), descendant de rabbins lithuaniens, émigré aux États-Unis après une thèse sur le philosophe juif et kantien Hermann Cohen (1842-1918), a promu, à travers son rayonnement à la Yeshiva University de New York, une « culturalisation » sans compromissions d’un judaïsme fermement orthodoxe.